王嘉军丨文学的“言说”与作为第三方的批评家

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  列维纳斯与文学批评之一

“华东师大文艺学”公众号第45期，推出华东师范大学中文系王嘉军老师发表于《文学评论》2017年第3期的论文《文学的“言说”与作为第三方的批评家》，这是他讨论列维纳斯与文学批评之关系的系列文章之一。文章指出，列维纳斯区分了“言说”和“所说”两种语言，“言说”代表一种对他者原初的袒露，“所说”则是一种可以为众他者所共享的语言。文学由于其“迷”、两可和不可追溯等特点而接近于“言说”；批评则是一种更强调公共性的书写，因此更近于“所说”。“言说”和“所说”的分野本质上是由于第三方的来临导致的，第三方代表了复数的他者到来，它带来了对于公正性的诉求，还带来了一个超越于二人场景之外的共同体。批评家在文学世界和公共生活中的身份类似于第三方，与生俱来就承担一种公共责任，第三方同时也带来了作者、读者和批评家三者身份的互换。批评家作为第三方的定位，有助于我们为现代主义文学在自身价值和公共价值之间的分野找到一条中和之道。

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一、言说与所说

在列维纳斯看来，任何语言在发生之初都必须有一个言说的对象，也就是一个他者，是他者引出了这一语言，所以他者才是语言的“起源”。故此，语言也就是“为他者”的，而“为他者”恰恰是列维纳斯伦理学的根本旨归。在他那里，语言总是为他者所准备和发生的，语言在诞生之初总是一种向他者说话的语言，一种“言说”（Le Dire）。这种“言说”本身包含了伦理意涵，它代表的是一种与他者亲近的意向，是一种对他者的袒露和表白，这种袒露和表白是不设防的，是要把自我毫无保留地展露给对方看，因此它是一种根本的“真诚”。这一对他人的袒露和为他人的奉献同时也就是一种好客，它以此而迎接他者的到来。就此，它其实已经超出了语言学范畴，而完全可以是一种没有言语的亲近他者之意向、姿态和行动。对于列维纳斯而言，这种言说是作为一种触摸、感受性而非可理解性在我与他者间发生的。言说那种真诚的袒露和示意，就像“向他者致意，握手”，[1]就像一种不含戒备的触摸。我们在这种可触的亲近中，才能接近那个个性化的他者——他人之面容。

不过，随着时间的进展和他者的增多，也就是共同体和社会的形成和不断扩大，言说最终会脱离其与他者的直接“面对面”——一种直观而感受性的状态，而逐渐演化为一种中性的传播媒介，一种“表象”内容和信息的语言。这种演化是不可抗拒的，因为社会的建制和此社会中人们对于客观性、真实性以及公正性等的诉求，需要一种中立客观的语言，一种可以像货币般流通的语言。这种语言就近乎于一种“所说”（Le Dit），它不像“言说”那样直接亲密地面对他者，而是需要客观有效地面对一群匿名的众他者。简单地说，所说是我们可以作为一种知识或内容所把握的陈述或命题，是可供公共传播的语言，而言说则是构成所说的条件，因为任何语言在成为一种可以把握的内容之前，总是一种说给别人听的语言，一种朝向和让渡给他者的语言，这一“朝向”和“让渡”就是言说。或许也可以说，言说正是那个与他者相遇的场所，而非其说出的内容本身，不过这个“场所”不能被拘泥为一种实体空间来理解，它因其原初性和理想性而具有了一种乌托邦属性，“‘言说’是接近他者之地（也是乌有之地和乌托邦），无限或逃脱存在之物要到其中去寻找。”[2]

因此，“言说”和“所说”在功能上是相辅相成的，但在其客观化或中性化的过程中，“所说”很可能会遗忘“言说”，遗忘他者，而成为一种什么也不面向的语言，成为一种只为知识、法则或其它“客观性”本身所服务的语言。因此，尽管“所说”是必需的，然而，人们要谨记的是它终究只是言说的一种变异，甚至退化，按照列维纳斯的说法，它是对于言说必要的翻译和背叛，但这种翻译和背叛本身却是为辅助言说所服务的，“所说”乃是“言说”的仆人。如果它僭越了它的角色，凌驾于言说之上，那么，人们就会遗忘语言的原初功能和责任——为他者。这样一来，所说最终就会变成一种看似中立和公正，其实却暗中遗忘他者甚至还压迫他者的语言。在这个意义上，我们可以说所谓的逻各斯中心主义，就是对于“言说”和“他者”的遗忘，它为真理树立了一种中立的第一价值，一种不偏不倚，脱离人与人之间关系的中性价值，然而这种看似中性的价值很可能是暗含暴力的，它让哲学和科学完全从对于他人和他者的关怀中抽身而出，最终却可能成为一股压迫他者的力量。

对于列维纳斯这种特殊的语言观，必须将其置于犹太教传统中才能完整理解。犹太教的上帝观念几乎是使得列维纳斯所有论述合法化的第一前提，这在“言说”这一概念中也并不例外。“言说”一开始就包含的那种人与人之间的伦理特质，只能从人与上帝之关系中传递而来，否则“言说”中的“亲近”完全可以只是一种中性的与他人交流和协商的需要和愿望。在这个意义上，我们可以说人与人之间的“言说”就是上帝传之于人的“圣言”在人间的延续。因此，言说的神性需要追溯到上帝之言，但这上帝之言不是起源，而是前起源，因为起源意味着起点可以与后来之物建立起一种有延续性的线性关联，而言说与所说和存在则不能建立这种线性关联，它与二者之间隔着永恒的距离。因此，言说所指称的是“先于原初的”语言。

注释

哈哈

[1][6]Emmanuel Lévinas. “Paul Celan:De l’être à l’autre,” Noms Propres. Montpellier: Fata Morgana, 1976, p. 52, pp. 49-50.

[2]柯林•戴维斯：《列维纳斯》，李瑞华译，第83页，江苏人民出版社2006年版。

白

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二、言说与文学

在列维纳斯的论域中，言说与文学有着非常亲密和复杂的联系，这种联系是在他对布朗肖和保罗·策兰等文学家的评论中逐渐显现的。列维纳斯认为，布朗肖的文学创作和文学理论，有一种把诗歌语言和哲学语言对立的倾向。在他的阐释中，哲学语言的意义建基于语法上的某种命题顺序，它可以建构出一种逻辑的话语。这种语言清晰、直接，被视为一种可为共同体中的众人所共享的“客观”语言，被认作是意义的合法传递者而贯穿于意义之始末。对于这种语言，我们可以将其视为某种“所说”。但在布朗肖看来，在“所说”之外，还有另外一种可与其抗衡的语言，即诗歌的语言，这是一种爆炸的语言，其意义是由于语言的爆炸而迸发出来的碎片。这种语言之意义不依赖于任何其后的阐释而独立存在，或者说，其意义与这种由于阐释而得来的意义处于不同的层次。而这种阐释实际上使用的就是一种哲学语言，它力图让事物变得可以被归纳、整合和理解。故此，这种诗歌语言就可以成为一个逃离理性同一性宰制的缺口，因为其词汇不具理性话语中的关联性，它是一种不断瓦解词语和句法的前后逻辑关联，不断把词语还原成当下的运动。

对于布朗肖青睐的这种诗歌语言，列维纳斯的评价非常复杂。首先，列维纳斯认为布朗肖的这种诗歌语言，“做出示意，却不为任何东西而示意。”它“将诸词语、一个集合的诸指数、一个总体的诸时刻转换成了释放了的诸示意，它们冲破了内在性的墙壁，扰乱了秩序。”[3]在这个意义上，我们可以说它已经接近于不会固化为“所说”的“言说”。然而，他同时又认为布朗肖外部写作中匿名的外部性或中性并不能带来真正的超越。他指出，布朗肖诗歌语言的超越形态中并不含道德元素，也并不是由他人带来的，而是“由于在场本身的不确定性而构成的”。[4]而在列维纳斯看来，诗歌却不能仅是一个美学事件，也不能仅是一种对语言的无政府主义式扰乱。它要成为一种真正的“言说”，还必须牵涉到伦理和他人：“要为存在引入一种意义，就是要从同一迈向他者，从我（Moi）迈向他人；就是要给出示意，解开语言的结构。”[5]而且，列维纳斯认为布朗肖这种不连续性或无政府主义的诗歌语言，并不能真正挫败哲学语言，它反倒可能成为对哲学语言的确认。它只是以一种同义重复的无意义对抗了基于意义的连续性，却没有真正打断这种连贯性的话语，要打断这种话语的连续性，需要一个他者的声音，需要一种“别样”的超离。这种诗歌语言没有完全跳出哲学语言的逻辑，它朝向外部的运作，没有真正实现列维纳斯式的迈向他者的超越，而反倒更像是完成一次土地测绘，它以其对于哲学语言的激进化偏离，而不断试探着哲学语言的边界，又以这样的方式，守护着这一边界。

不过，列维纳斯对于文学语言的评价并不是一成不变的，如果说在对于布朗肖诗歌语言的评价中，列维纳斯已经看到了文学语言与言说的接近之处，却又由于其无法亲近他人和他者而判定其依旧无法超越哲学语言或“所说”的话，那么，在对于阿格农或策兰这样具有相似犹太背景的文学家的评论中，列维纳斯已经越来越将文学语言视为是一种言说的特别形式。

保罗·策兰在其最为重要的诗学文本《子午线》一文中，把诗当作一场与他者的对话，然而与此同时又意识到这一任务不可完成，因为说到底这总是由“我”而生发的语言，它始终有被自我所圈定的危险。但也正是这种完成的不可能性给予了诗歌不断生成的力量，它为了朝向他者而不断退出自身。这是一种不断将自身剥离出自身的过程，一种流放。列维纳斯认为，在策兰的诗中，这种流放表现为一种对自身不断的走出，一种毫无保留的自我展示。我们已经指出过，言说首要的就是一种不设防的自我展示，因此策兰的诗本质上就是一种“没有所说的言说”。 [6]这一“言说，也就是竭尽所能地展现自己，就是做出人们不停留在其符号形象中所做的那种符号。”[7]诗中的言说因此也就脱离了那种马拉美意义上“纯诗”的物质性，它不是材料或符号，它不断展示自身，而且为了不固化为一种符号和表象，它走向了对这一展示本身的展示，言说本身的言说，这种自我展示本质上是“为他者”的。

对于主体或者自我而言，这种不断的自我展示，也就是不断地脱去修饰、裸露自身，甚至剥离自身，本质上，这种不断的自我剥离就是要不断地质疑和退出自我的牢固地位，从而使自我走向失位和放逐。在这种失位和放逐中，主体和他者的关系变成了替代（Substitution），[8]主体成为了他者的人质。而且这种替代是一种不断替代的替代，一如不断言说的言说。在这一替代、成为人质、质疑主体性的过程中，主体却迎来了一种新的主体性。就如列维纳斯强调：“作为人质的主观性的定义——在其外形描述上研究起来——是对以位置（position）为特征的、人们可以称之为自我（Moi）的主体定义的一种推翻。”[9]因此这种言语和诗的无主的流放，同时又是一种回归，我由此寻回了我真正的“主体性”。主体性在此时不再是那个拥有固定位置的“自我”，而是变成了不断质疑和退出原本那个“自我”的过程本身。主体由此寻回了真正的自我，因此这一不断剥离和展示的流放过程，也就成了一种归家。而这也就是列维纳斯对于策兰之“子午线”的理解，他认为在策兰那里，诗歌作为一种子午线运动，也是一种通过出走的回归，通过放弃的居有，一如犹太人数千来与家乡的关系一样，因此诗歌最终指向的是犹太人的应许之地，犹太人的乌托邦。

以上，我们主要从列维纳斯自身的论述中，梳理了文学与言说之关系的脉络。接下来，我们则会对于列维纳斯的思想做出一定的引申，从更为具体的层面指出言说与文学之间的关联。列维纳斯将言说视为一种迷，因为它本质上是一种不能认知的东西，这种不能认知不是未知或不可知，它们依旧指涉一个在场，一种结构和秩序，而迷超离于认知之外。[10]它同时也超越于存在之外，如果我们将言说和所说置换到列维纳斯的另一本重要著作《总体与无限》中的话，那么言说所代表的是无限，而无限的剧情不遵照存在和意识的安排，所以它外在于认知，所以它是迷。[11]

这种迷是以一种不确定、暧昧和模棱两可的形态而呈现的，它不具有清晰性，因此才外在于理性和逻各斯之外，才成其为迷。言说的这种模棱两可本质上是超越于语言学概念之上的，因为言说本身就不能仅以一种实体的语言来理解，它更多地指涉的是一种伦理关系。不过，既然列维纳斯本人也会有意识地将这种对于言说的思考挪用到实体语言中、书写中、文学中，那么，我们对其进行一种更为“形而下”的解读应当不能被算作是不可接受的误读。所谓的言说之“迷”和模棱两可落实到语言学层面最接近于的就是反讽或隐喻等修辞，而毫无疑问，文学语言是这种修辞语言的最佳代表，在米勒或德曼等解构文学理论家看来，文学语言甚至本身就可以与反讽或隐喻等相等同。在这个意义上，我们再次发现了文学与言说的共通之处。迷是因为不遵照存在和意识的剧情才成其为迷的，文学的晦涩和难懂在某种程度上同样是由于其为存在和意识难以接纳和涵括，[12]所以才“不落言筌”，所以才成其为迷。

在列维纳斯那里，言说和迷还有一种时间性，即他所谓的历时性（diachronie），列维纳斯通常用历时性来表达同一与他者，存在与“别样于存在”在时间上相隔的永恒距离，这种距离不是在共时（synchronie）层面的时间沿革，及中间相隔的长度，而是二者位于不同的时间序列中，尽管二者之间又确有关联，所以列维纳斯说这一历时性指涉一种“深远的过去”，由于其在时间序列上居于一个“超越”的地位，这一过去是不能被回忆，也不能被追溯的。言说之所以不可能被穷尽其意义，迷之所以是迷，就是因为它有一个不可追溯的源头，我们永远也不可能查清它的根据。我们在对于文学或文本的阅读中同样有一个不可追溯的过去，这个过去可能是作者的意图，也可能是孕育作品的历史和传统，或者文本生成的起始点，这一切本质上都是一种不可穷尽，不可追溯的永恒过去。而阅读所要追溯的正是这一不可追溯的过去，文学之迷在这种追溯中展开，同时其不可穷尽又使自身在这种追溯中保留为迷。

这一不可追溯的过去，可以说就是文本中的他者，如上所述，它包含了多重意涵，可能是作者，也可能是传统，以及文本性等等，不能被赋予一种单一的理解。也正因此，它才得以保留其不可规定性，也就是保留其他者性。我们常说文学的魅力在于言有尽而意无穷，这种意义的无穷尽既是因为文学语言的暧昧属性，也是因为这种语言经常会进行的自我解构和自我取消，一如在布朗肖和贝克特等人的作品中显示的那样。但归根结底，这一意义无穷性的来源正是文本中的他者。因此，文本中的他者就是那一不可追溯者，那一微暗不清的意义之源，我们也可以将其称为隐微者。不过，在这里需要特别强调的是，如果以列维纳斯的观点来审视的话，这一文本中的他者不只简单地代表一种文本的多义性或他异性，它还必须关涉伦理，列维纳斯论域中的他者无论何时都必需是一个伦理对象，这是他与许多后现代主义者不同的地方。之于文本中的他者，我们已经指出过，它已经超出了作者这一人格化的身份本身；考虑到列维纳斯的他者和伦理首要都是指向人的，我们在这里就需要再做一点强制性的引申——列维纳斯伦理学中的他者往往是跟弱势者相等同的，如老弱妇孺或穷人，正是他们的弱势要求我对他们绝对负责，在这个意义上，我们可以说文本中的隐微者也是弱势者，由于其隐晦不明，它们在现世难以拥有一个明确的身份，它们如烛火般摇曳忽闪，稍纵即逝，就像气若游丝的濒死者，因此才需要阅读者对其投注以绝对的关心和耐心。而且，阅读者与它的接近也必须秉持一种伦理的态度，既不能太近，也不能太远，因为太近则很可能阅读者就会用普遍的观念或自以为是的理解来淹没这一隐微者，太远，则隐微者的意义又无法被看清和阐释清楚。为此，阅读者需要与隐微者建立一种列维纳斯所阐述的亲近关系，一方面，我们要尽力去亲近它，弄懂它，另一方面，我们又需要在这一亲近的过程中与它保持永恒的距离，永远质疑我们的理解是否真的合理，是否只是在用自我的理解或一种自我主义的态度来凌驾于他者之上，是否用我的理解或解释限制了他者或隐微者的他异性。就像列维纳斯所描述的我们与邻人的关系，文本中的他者也只可亲近而不可抵达：“随着人们越来越走近，它倒越来越远的东西；好像一段越来越难以跨越的间距。这使得义务越来越增大，这是无限，这是一种荣耀。”[13]

注释

哈哈

[3][4][5]Emmanuel Lévinas. Sur Maurice Blanchot, Montpellier: Fata Morgana, 1975, p.39, p.78, p.39.

[7][13]勒维纳斯：《上帝•死亡和时间》，余中先译，第235页，第234页，生活·读书·新知三联书店1997年版。

[8]“替代”是列维纳斯最为重要的概念之一，主体通过替代，舍弃了自我，虚位以待，受他人差遣，为他人受难，以致成为他人的人质。正是这种舍弃成就了主体，因为在替代中，在为他人负责中的我，才是独一的，不可替代的我，我仿佛是那个唯一的被拣选者。

[9]勒维纳斯：《上帝•死亡和时间》，第221页。译文根据法语原文略有改动。

[10][11][14][16][18]Emmanuel Lévinas. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. The Hague: Martinus Nijoff Publishers, 1978, p.241,p.240, p.241, p.246, p.242.

[12]这种难以涵括既可以在布朗肖对于文学作为一种（与海德格尔式的存在之光相对的）黑夜的定位中，也可以在弗洛伊德将文学与无意识和梦的关联中，找到理论支持。现代主义文学的重要特征之一本身就是这种迷样特质，只不过我们给予了这种迷以超现实、非理性或陌生化等多种称谓。

白

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伊曼纽尔·列维纳斯，当代犹太裔法国哲学家，出生于今日的立陶宛共和国，在1928年于弗莱堡大学跟随胡塞尔研究现象学。

元旦看什么？

三、阅读的伦理及作为第三方的批评家

当然，要实现上述的亲近是困难的，在阅读中，要接近文本中的隐微者（他者），又使其保留他异性是一个难题。如果说文学是一种趋近于言说的形式的话，我们对文本的阅读却时常会遭遇将其变成所说的命运，因为总有许多专业或非专业的文学读者会倾向于用一些现有的或普遍化的观念去理解作品，把作品纳入某一范畴、惯例甚至知识体系中，一旦这种纳入或落实得以完成，文学也就从言说变成了所说。尽管如上所述，言说变成所说的命运可能是无法逃避的，言说也需要在与所说的搭配中才能在世界之中发挥出其公共效力，但是那种观念先行的阅读方式却没有顾及言说和所说本身运作的逻辑，它把言说以一种暴力的方式，归并到了现有的话语系统之中。也正是因此，我们才称道那些敏锐敏感的读者，那些能激活文本的生命，那些不阈于概念图谱而能真正走进文学之中的文学接受者，这本质上就是因为他们能够领受文学的言说。

这样的读者被称为天才的读者，当然，要实现这样的阅读是困难的，而要把这样阅读经验和理解记录下来则更是难上加难，而一旦记录下来，这些读者就成了最卓越的批评家。因此，我们可以将这种记录下来的阅读经验，视为最宽泛意义上的批评。相应的，我们也可以将言说与文学和阅读的问题，转换为言说与文学批评的问题。在列维纳斯的论域中，这一问题的关键是“共通如何在差异中产生又不减少差异？” [14]这一问题既可以用来理解惯常的生活伦理，也可以用来理解阅读的伦理，进而理解解释和批评的伦理。

与解构等后现代阅读理论不同的是，列维纳斯这种解释的伦理，并不提倡一味地在阅读中保持差异甚至生成差异，对于他而言，尽管共通很可能会抹煞差异，但共通并不等同于同一，共通本身对于维持差异也是必要的，我们所要做的不是完全反对共通，而是时刻提醒自己不要在共通中减少我与他者的差异。而且，与解构或其他后现代主义理论的语言学玄思不同，列维纳斯所追求的共通本身是有一个坚实而具体的基础的，这一基础就是人与人之间的关系。对此，列维纳斯曾经有过专门的评论。在《现实及其阴影》一文中，他指出，批评承担着一种公共义务，它需要把文学并入一种智性的公共生活之中，为了完成这种并入，有时甚至不惜要借用概念。文学往往是反概念的，这也就导致了它不易为人理解，也很难产生公共价值，而概念本身就是公共的，故此它才可以传达思想。

除此之外，批评，尤其是文学批评还意味着批评家有时必须对作品给出一种论断，此时的批评家不应只对文本抱着一种领受启示的态度，尽管这种对待圣书的态度是可以传递到其它文本的，批评者首先需要对这些文本也怀着一种真诚和谦卑的态度，但除此之外，他还需要对作品进行评鉴和判断，将它与现实、历史和其它文本进行比较，批评家之所以要这么做，是因为他的批评是写给他人看的，公众看的，因此他肩负着一种公共责任，比如公正地传达作品并作出评价。

如果说作者的书写，可以只面向作为读者的他者，并与读者通过文本的中介构成一种面对面的“我—你”对话模式的话，那么批评家的书写自一开始就面对两个他者，一个是作品的作者，一个是批评家自身的读者，也就是说，批评家在一开始书写批评的时候，就构建了一个由“作者-读者-批评家”构成的共同体，我们可以将这种交流模式称为“我-你-他”模式，而任何社会本质上都是“我-你-他”关系的拓展，也正是因此，批评家先天就带有一种公共责任。[15]在这里，我们可以发现批评家在这一具有公共性的文学世界中的角色很接近于列维纳斯所阐发过的第三方（le tiers）。

在将自己的伦理思考扩展到公共领域和政治领域的时候，列维那斯提出了第三方的概念，通过这一概念，列维纳斯实现了伦理的不对称性与公正的平等性之对接。列维纳斯那种提倡我与他者之绝对不对称性的伦理学，如果只针对一个唯一的他者而言，是没有问题的。为他者的责任是一个先于质询的行动，他者在来临之前，我就已经对他肩负绝对的责任。问题在于第三方的到来，第三方意味的是另一个他者的到来，也就是说我此时面对的是两个他者，将第三方进一步扩展，它就成了我所面对的其他他者，复数的他者，因此在社会中，我往往不是在面对一个他者，而是一群他者，这个时候，我也就不能再只是简单地秉持一种不对称的伦理关系来面对这些他者，我还需要对这些他者进行比较，从而平等地对待他们，我还需要在贯彻那种绝对责任的伦理原则时来根据他者的处境进行一种估算和衡量，从而才能有效地执行我的伦理原则。这种比较和衡量涉及的就是公正和平等的问题，所以正是第三方引入了公正和平等问题。“他者一开始就是所有其他他人的弟兄。那困扰我的邻人已经是这样一副面容，既可比较又不可比较，一张独一无二的面容并且与其它面容相关联，在对于公正的关切中变得可见。”[16]这一问题如果进一步放大就成了最为关键的政治问题，所以也正是第三方带来了政治问题，由是列维纳斯的哲学就从伦理过渡到了政治。

不过，政治并不是本文讨论的重点，尽管对于公共空间的探讨显然已经触及到了政治。我们关注的焦点还是批评，如前所述，批评家所身处的也正是一个第三方介入后的环境。当批评家只与作者对话的时候，他只是一个单纯的读者，然而问题在于他还要将读到的和思考到的东西传递给第三方：那些其他读者。一般的文学书写面对的是一群匿名的读者，然而批评不同，批评首先指向的是作者，无论该作者是否还在世，批评首先总是批评者与作者的一种对话、结盟或较量；其次，批评对于作品的赏析、评点和论断总是为作者之外的更多的读者所写的，无论这些读者是否读过这些作品，批评都承担是一种向这些读者分享对于作品之理解和判断的义务。为了完成这一义务，负责任的批评这个时候就需要对作品的内容进行比较、聚合、论题化、条理化，并对作品的价值给出评判。

第三方的介入产生了公正，主体因此需要对其他他者进行比较和衡量，而一旦把这个主体和他者的范围扩大，在真实的政治领域，这个需要对他者进行比较和衡量的主体就会脱离其人格化的根基，而被功能化为法庭，法庭就是对公正进行裁断的地方。从某种意义上说，批评家在文学公共生活中，承担的也是一种相近于法庭的评判任务。而且，此时批评家同时承担了法官和律师的角色，他既要对作品作出评判，同时又要为这些评判进行解释和辩护。同时拥有律师和法官身份的批评家掌握对作品进行解释和裁断的大权，不过，这样至高的权柄并不会走向独断，因为批评家的书写最终会流向公共空间，接受更多读者的评判和监督。而从列维纳斯式的视角来看，也正是这种向公共空间的流向保证了批评自身的合法性，它本身也成了一种“为他者”的书写，向众他者的暴露和敞开。而且，我们可以说，与作家相比，批评家在这一他和作者-读者共同构建的公共空间或共同体中更接近于列维纳斯阐述的那种作为人质的伦理角色。[17]因为，文学家可以将自己的真正所思所想隐藏在文学语言的暧昧性和修辞所构成的迷雾之中，而在自身向读者（他者）敞开的同时隐藏自身，但怀抱公共责任的批评家由于要用相对清晰的语言将那一文学的迷雾解释清楚，并给出判断，他也就没有任何藏身之地，他将自身比作者更加赤裸地呈现于读者面前，从而成为可以任读者进行再评判的人质。

批评家介于作者和读者之间的第三方身份注定了他只能成为这两个他者的人质，而这一伦理角色也决定了批评本质上是一种必败的尝试。如果说文学语言近于言说的话，那么批评作为一种需要面向其他读者和公共生活发言的语言就更相近于所说。它要把文学引入世界，引入公共生活，对公众发挥作用，就需要把暧昧的文学语言清晰化，论题化，甚至范畴化，而这都是所说的任务。但由于文学迷一般的特质是与生俱来的，本质性的，因此任何试图将这种迷用清晰或理性的语言阐述清楚的尝试，都注定是不完整的，不彻底的，甚至是如同水中捞月般不可能的，就其目标来说，也注定是要受到挫败的。在这个意义上说，批评就可谓一种必败的尝试，而批评家在这一必败的战斗中向他者的敞开就此也就有了一种受难的意味。然而这并不值得悲哀，相反，这是一项幸事，正是因此，批评才不会成为一种彻底总体化的活动，它永远会被打败，也正因为会被打败，它也才永远会对文学敞开。文学也正因此宣告了它之于批评的优先地位，犹如言说一样，“那在所说的共时性中论题化地显示自身的东西，让自己不被说（dédire），作为一种不可被同化的差异，并指示出为他者之一己，从我到他者”[18]。 在言说被所说化的过程中，总保留着那不被说的东西，所说通过自己的说出而保留着言说的不被说，所说通过自身之说来显示言说，同时也掩盖言说，从而让言说得以保留为言说，而相反，言说也通过这样的关系而解构了所说，所说在与言说的关系中是以也就不再是一种绝对总体化的活动。文学与批评的关系也莫不如此，好的批评既要显示文学中的神秘、奥妙和暧昧，同时又要保留这种暧昧和蕴籍，既要说尽文学中的无穷之意，然而这种说尽又并不等同于哲学论证的完成，而是通过透彻的理解而为作品留白，让其保留那些韵外之致。也正是因此，我们这里的批评指涉的不是那种简单地套用概念和方法来评判文学的教条主义批评，因为这样的批评忘记了自身作为“所说”，作为“文学”之辅助者的身份，而凌驾于文学本身之上。这种批评恰恰是列维纳斯所要克服和超越的。对于列维纳斯而言，批评必须时刻谨记其“为他者的”宗旨，并把他者引入批评的中心，从而构建一种新的哲学批评模式。[19]

艰难的自由

“我”的自由是有限的，而对他人的责任却是无限的，上帝正是关于这一无限的启示。

具体而言，列维纳斯倡导的这种批评可能既体现在书写对象的“他者性”和“弱势性”上，也可能体现在书写本身的“他异性”上，一如布朗肖和德里达那种抹消了哲学、文学和批评的书写。不过，与布朗肖和德里达的那种“批评哲学”或“哲学批评”相比，列维纳斯的批评更加强调批评的伦理和公共维度，及它的可传达性，它最终指向的是一个由众他者所构成的公共空间。批评要真正克服其永远凝固为“所说”的命运，也依赖于其意义在公共空间中的无限衍生。要破除批评被所说化的命运只有让所说重新开始运动，重新展示言说，只有将批评的声音传导入公共空间。在众声喧哗中，批评才真正赢来了自己的无限性。这种无限性并不简单的是一种文学或文本的多义性，多义性是一个中性概念，其中的诸多意义原则上是平等的，而无限性却还依赖于一种“为他者”的伦理态度。在列维纳斯式的阅读和批评中，批评家需要把视角转向其他他者，把自身的阅读所得以一种“为他者”的伦理姿态传递给公共空间中的其他人。在这一空间中，每一个他者都是独一的，都可以朝向他性和无限性，而且，他们也不只是我“为他者”的对象，他们本身作为主体也是“为他者”的。这样一来，在由批评所带来的意义的传导中，一种更亲密和伦理的公共空间开始生成，而文本的意义也在经过每一个阅读者的传递过程中，完成了一种他性和无限性的叠加，这是他性的他性，无限的无限。这里的阐释当然包含了一种乌托邦构想，乌托邦主义本身是列维纳斯最重要的理论底色，这里也不例外，如他所言，“乌托邦就意味着每个人都是弥赛亚”。[20]

在进入这一公共空间之后，我的批评本身也成为了这种无限中的一维，它并不自居为权威、经典或正本，“为他者”的文学批评书写不应顾及自身，它只是为文学和公共生活架设的通道，而在这一通道之上，通过其他人的阅读，又可能架设出许多的通道，最终形成网络般的交错，一如列维纳斯所崇尚的塔木德解经传统一样。那些通过阅读我的批评，对于这一批评，和这一批评所指向的文学和世界有独特理解的读者，本身亦成了这些文本广义上的阐释者，如果他们把这种理解诉诸于笔端，他们就成了名副其实的批评家，而书写的批评家本来也就是书写者——作者。于是，由第三方和批评家所架设的“我-你-他”三人结构带来了一种角色的互相转换，既然批评家既是作者，也是读者，作者和读者自然也可以拥有这三重身份。批评家作为第三方的身份抹消了作者和读者之间的身份差异，而这种身份的取消，让作者、读者和批评家三者构成了一个亲密的共同体，在其中，没有谁居于绝对的权威，在这里，所谓的作者中心论和读者中心论，或者那种旨在教育作者或读者的批评家中心论都不再有市场。

这样一种可交互和互换的关系，本来就是列维纳斯通过第三方这一概念想要达成的重要目标。正是第三方的来临，为列维纳斯带来了平衡我与他者之间的不对称性和平等性的契机，第三方既是他者，又是他者的他者，当他是他者的他者的时候，他就把他者变成了自我。而更为关键的地方在于，在第三方介入后所构成的关系中，自我本身也可以成为他者。在我与他者和第三方面对的时候，我自己也可以是他们的他者和第三方，也可以享受到他者和第三方的待遇。对于这种关系的扭转，列维纳斯说唯有——感谢上帝，因为本来我是绝对的负债者，是没有权利享受这样的待遇的，也没有办法与他者建立交互性的关系，是上帝的恩典让我成为了众他者中的一个，众他者的他者。借助于这种交互性，上帝开始在我与他人我与众他者的关系中显现自身。因此，上帝不是布伯阐释中的对话者，上帝是那赋予我以这样的帮助和恩典的他性。[21]

注释

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[15]列维纳斯对马丁·布伯的“我-你”模式曾有明确批评，与“我-你”之间的亲密对话相比，列维纳斯更强调他者不可把握的极端“他性”。

[17]台湾学者邓元尉先生的《列维纳斯语言哲学中的文本观》一文对本文启发颇多，不过在谈到“替代”与解释的关系时，邓文认为“替代”即意味着解释者完全成为他者（这里更多指的是作者）的人质，让他者透过自己说话。对此，笔者持不同看法。“替代”本身当然包括主体性失位，从而迎接他者，让他者成为主体之“主人”的意思，但是落实到解释上，邓所说的解释者为他者（作者）所“附身”很难与那种强调解释者与他者（作者）趋近、相融、合一的观点区分开来，而列维纳斯是明确反对自我可以与他者相同一的，因为这样就抹杀了他者的他性（同时也抹杀了主体性，而没有主体性和自我，又何来自我对他者的承担？）。在笔者看来，“替代”与解释的关系需要放置在第三方介入之后的更大空间中来探讨，“替代”既意味着成为他者的人质，又意味着代替他者去受难，在“替代”中，主体成为了最不可推卸责任之人，成为了最需袒露自身，剥离自身，也即去言说之人，一如批评家那无法掩饰和必败的书写。在这个意义上，我们可以说，批评家即是以(语言上的)“所说”去（进行姿态上的）“言说”之人。批评家既是读者又是作者，他的批评既向所评论的作者，又向其他读者敞开，这使他成为了双重的人质。参邓元尉：《列维纳斯语言哲学中的文本观》，《中外文学》，第183页，2007年第4期。

[19][25]Emmanuel Lévinas. “La Réalité et Son Ombre,” Les imprévus de l’histoire. Montpellier: Fata Morgana, 1994, pp.124-126, p.108.

[20]Emmanuel Lévinas. Difficile liberté, Paris: Albin Michel, 1976, p.139.

[21]从这种宗教论述出发，我可以看到列维纳斯阐述的第三方与基督教“三位一体”教理的相通之处，如马里翁（Jean-Luc Marion）所述，“三位一体”是一个爱的共同体，这个共同体和爱可以扩展到所有人，而“第三方”的来临本质上也构建了一个共同体，在这一共同体中，人与人之间的伦理不只依赖一种不对称的关系，还依赖爱的传导和流通，从而让每个人都享有被爱的身份，他者的身份。或许正是因此，马里翁才说列维纳斯私下承认他未来哲学的任务是构建一种爱的现象学，从而使对他者的关怀具体化。（参马里翁：《从他人到个人》，高宣扬主编《法兰西思想评论》第3卷，第40-41页，同济大学出版社2008年版。）

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四、批评家与现代主义文学之恶

批评家作为第三方的定位，有助于我们解决如何面对现代主义文学之恶的问题。《恶的美学历程》一书指出，真正成形的恶的美学是在1800年前后建立的，这是一个旨在将美从宗教和道德等束缚中脱离出来的运动，“从这个角度观察，恶的美学，只要是建筑在艺术自由的纲领上，就是一种现代派的产物，这种现代派从早期浪漫主义开始，以自我反思和对其形式结构的自我评注为标志……恶的美学纲领的目的在于，在非道德的、怪癖的、令人恶心的、丑陋的、变态的和病态的空间里，确定迄今为止人们尚不熟悉的（或者可以给予高期望的）美的飞地。”[22]在这一美学中，“文学能够比其他媒介更好地把恶变成美学的对象。”[23]这里的恶有两层意涵，一层是非道德，一层是反道德，非道德指的是浪漫主义、唯美主义、象征主义等现代派文学在追求自身自足性的过程中，都走向了与道德的脱离。而且，在他们的创作中，美不只与道德绝缘，还往往形成对立，这种对立也就顺理成章地推出了恶的美学的第二层意涵：反道德。为了与道德相脱离，文学家们开始刻意地在文学中追求反道德的东西，从而让恶的美学压倒了道德。

从列维纳斯“为他者”的伦理学标准出发，这种文学不只是一种表现恶的文学，它本身就是“恶的”。因为这种文学只追求自身的自足，所谓的为艺术而艺术，不只包括审美主义内涵，还包括一种自我主义，在这种自我主义的统领下，文学不再能脱离本身，文学即是其本身，也只关心其本身，这种自我中心主义的态度，恰恰是“为他者”的伦理所要反对的。这也是列维纳斯对于现代主义文学的态度，在《现实及其阴影》一文中他将现代主义文学视为是一种与他者隔绝的偶像崇拜，它不能真正向他者和他人言说，在这个意义上，它们就是恶的。哪怕在这里，这种恶身披一种“中性”的装束。所谓的“中性”，体现在美学上，就是康德所谓的无功利性，这一美学观点后来被浪漫主义和唯美主义等文学流派所征用而抛弃了它在康德那里本来具有的“和谐”“合目的性”等准道德内涵，是以这种中性就变成了一种非道德。这种非道德在很多美学家和艺术家看来是一种“超道德”，然而我们前面已经指出，这种非道德和超道德最终会演化为以一种“反道德”的方式来超道德，因此说到底，它终归还是站在了道德的反面。

不过，尽管现代主义文学与恶有着如此无法切割的关联，笔者却并不认同那种由于其在道德和公共维度上的缺失，就通过一种道德主义态度[24]对其进行全盘否定的评判方式。现代主义文学尽管离经叛道，但却依旧归属于文学史演进的脉络中，在这条脉络中，我们可以发现其从观念到形式都是在对此前文学风格的扬弃中发展的，回顾这条脉络，我们也能更深切地感受到其比起此前文学的进步之处。尤其是就形式而言，表现主义、超现实主义、意识流等创作理念和手法，都实现了一次次美学爆破。因此如果在今天还用一种简单的道德主义或启蒙标准来评判这些现代主义文学作品，是落后而片面的。然而，与此同时，我们又不得不承认这种公共价值的缺乏，不但使得现代主义文学无法与现实更好的交融，对现实发声，同时这种自足化和精英化的倾向还导致其自身走向衰微，并由之遭致了大众文化的冲击。面对这一困境，我们必须寻求一条新的致思路径，来弥合现代文学在自身价值和公共价值上漫长的二元对立。只有重新为现代主义文学与现实和公共世界之间建立关联，才能保证其不会越来越龟缩于自身，直至消失，也只有这样，真正的文学精神才能够回应整个当代大众娱乐文化的强烈冲击。

作为第三方之批评家的出场，将是回应此问题的一条重要路径。对于这一点，列维纳斯本人早已阐述过。他认为批评承担着将现代主义文学和艺术那“非人性精神和倒错与人类生活并在一起” 的责任，[25]这样一来，他实际上就通过批评为文学在自足性追求和伦理责任之间找到了一条中和之道。前面已经说过，作为第三方的批评家在这一批评实践中承担的是一种类似于法官的任务，也即判断的义务（法官“judge”和审美判断力“judgement”本就字从同源）。在行使这一职责时，他当然应当做到尽量公正客观，但这并不代表批评家在这里扮演的只是一个冷静甚至冷漠的判官角色，相反，我们都知道，如果没有一定的共情和投入，批评是无法真正完成的。共情和投入本质上已经是一种伦理行为，而且，之于现代主义文学而言，其恶的品质，还将使得批评家对其的投入和将其并入现实生活的尝试更像是一种献身和斗争。批评家需要潜入到那恶的最深处，去成为读者们的“替代”，这里的替代不代表简单的为读者而阅读，而是代表为读者去受难，去与恶面对。在“替代’中，在直面恶时，批评家将逐渐将它们与善接通，让阳光洒到文学的晦暗之地。

为了更好地描述这一批评,我们将以著名的犹太批评家特里林为例来说明。众所周知，二十世纪是现代主义文学高度发展的世纪，两次二战间兴起的诸多现代派文学一方面达到了极高的艺术水准，另一方面则更加缺少公共性，其中的道德教益几乎荡然无存，有的描写甚至还有“反道德”甚至非人的嫌疑，而二十世纪人类的道德状况却比起以往更加堪忧。在这种情况下，如何将文学与道德、公共生活和人性重新连接起来就成了批评家所面临的重要难题。

面对这一困境，特里林找到了 “知性”作为过渡来重新勾连文学和道德。[26]所谓的知性（intelligent）在特里林那里大致的意思是理性、理智，更准确地说，它指涉一种理性的判断力，故此在谈论阿诺德时，他提到一个现代的社会成员应当“以理性作为判断的标准，用批判的精神来观察真理”。[27]然而，如果知性即意味着理性的话，那么现代文学恰恰是反知性的，像特里林自己说的，自从浪漫主义时代以来，人们就一直渴望逃离由肯定性与常识构成的世界，也即逃离理性。这相当于进一步宣判了现代文学与理性和道德的离异，现代文学最大的特点恰恰在于，“它发现了非道德力量，并使之成为经典”。[28]因此，知性肯定不只是一种简单的理性，也不是一种简单的道德，否则它就无法回应当下的文学现状，那它到底是什么呢？特里林的著作《知性乃道德职责》全书都在对此作出解释，但我认为他在论述乔伊斯时给出了最佳的答案。众所周知，一方面，乔伊斯是二十世纪公认的文学巨擘，但另一方面，其名著《尤利西斯》从诞生伊始，就因其众多“不道德”的描写，倍受争议，四处被禁。我们从《尤利西斯》上，是不可能得到道德教益的，它所带给我们更多的可能是迷惘和不适。哪怕在生活中，乔伊斯也是个极为乖张怪诞之人，即使在给妻子的书信中，他也在实践着他那邪恶而淫秽的趣味：“如果我说我喜欢看着你那女孩般雪白的臀部排出棕色的污物，你会感到不愉快吗？”[29]

  对于乔伊斯的这种“变态”行为，特里林给出了一种宽容的解释，他认为这是乔伊斯希望赤裸裸地占有妻子的灵魂，同时也让妻子以同样的方式占有他的灵魂，他想超越最大限度的人类的可能性，“实现程度最为全面的人性”。这其实也是众多现代文学的追求，现代文学中所描写的那些“地狱”和“深渊”向读者们呼告：“如果你们思考一下我到底有多深，谷底隐藏着何等骇人的野兽，你们就会觉得我能让人产生兴奋感。记住，有关我的知识能对你们成为完整或全面的人提供实质性的益处”。[30]当然，不可否认的是，现代文学这种对于完满之人性的追求，也有走向“非人”的风险，也即从追求人性完整，最终“过渡到超越并否定人性的境界”。[31]所幸的是，尽管充满诱惑，乔伊斯却没有跨出这危险的一步，所以他没有把那些淫秽的幻想加给小说中的青年艺术家，圣徒般的斯蒂芬•代达罗斯，而是加在了庸常的中年小人物布鲁姆身上，这就保住了小说的人性形象。[32]

至此，知性的另一个面相也就昭然若揭了，它代表的是一种人性的完满，这种人性的完满，正是道德之基础和职责。而文学在这其中的位置也一目了然，知性乃道德之职责，文学乃知性之职责，这种过渡，既保全了文学的公共性，也维护了文学的独立性。作为第三方的批评家在自我和他者之间的过渡和中介性质，正好也与知性在非理性和理性（道德）之间的中介和过渡性质相一致。批评家亦是这种知性最主要的保有者和执行者，因为作者并不直接承担公共责任，其作品的公共价值或伦理内涵正是由批评家通过一种知性的视角发掘出来的，一如特里林对乔伊斯的批评。在更具体的操作层面，特里林的批评方法值得我们借鉴的地方还在于：其一，他没有用一种道德规定性来评判或“指导”文学，而是从文学中通过反思性的判断力寻觅到道德价值、伦理意蕴和传统的踪迹。这种反思性的判断力正是康德所定义的审美判断力，而我们知道，康德早就试图以判断力为中介来沟通不同的认识能力，在这个意义上，特里林可谓一个康德主义者，而那些用道德等外在准则来粗暴规定、评判文学的批评家却没有领会到审美判断力的真意；其二，特里林对乔伊斯的批评所采取的是一种尊重他者的态度，首先是抱着一种同情的态度和善良意志来理解乔伊斯，脱离世俗的观念和看法来理解这位天才的迥异之处，其次则是在充分进行文本细读和考察的基础上，通过自己渊博的学识，深刻的洞察力和敏锐的感受力，来将作品逐渐位移到公共生活和人文传统中。这恐怕就是一种列维纳斯所期待的典范式批评，[33]在其中，批评家就是第三方，他既把作品和作者当作他者，也把读者们所构成和身处的整个公共世界当作他者，并在二者之间怀抱一种“为他者”的态度而穿梭和编织。

注释

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[22][23]彼得-安德雷•阿尔特：“前言”，《恶的美学历程》，宁瑛、王德峰 等译，第2页，第3页，中央编译出版社2014年版。

[24]这里我们还要注意到伦理和道德是两个不完全相同的概念，而列维纳斯的“元伦理学”又不同于通常意义的伦理学。

[26]以下内容中某些观点笔者曾以笔名发表在《新京报》（2011-11-19），文章原题为《文学乃知性职责》。

[27][28][29][30][31][32]莱昂内尔·特里林：《知性乃道德职责》，严志军、张沫译，第392页，第394页，第475页，第401页，第478页，第478页，译林出版社2011年版。

[33]特里林作为犹太人，本身也与犹太传统文化有着复杂的关联，在诸多层面，我们都可以将其拿来与列维纳斯哲学中的犹太性做比较研究。

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作者简介

王嘉军，云南凤庆人，文学博士，《文艺理论研究》杂志副编审，华东师范大学中文系硕士生导师，加拿大英属哥伦比亚大学维真学院交流博士。主要研究领域为法国当代思想与文艺理论，犹太-基督教神学与美学思想。在《文学评论》《文艺研究》《道风:基督教文化评论》《中国比较文学》等刊物发表论文多篇。出版《叔本华和崇高理论》（专著）、《导读列维纳斯》（译著）等。主持国家社科基金青年项目“列维纳斯与文学批评研究”，上海市哲学社会科学基金青年课题：“存在、异在与他者：列维纳斯与法国当代文论”（已结项）。