汤拥华|激进与实用的诗学：朗西埃和罗蒂的对话

本文原刊《文艺研究》2018年第1期。敬请关注。

阿尔都塞

摘 要 罗蒂的论述在20世纪90年代初受到朗西埃的注意，两人皆有“从哲学走向文学”的主张，在理论立场上可引为同道，具体论述却多有分歧。我们不妨将两人的文论观点加以系统化，分别命名为“激进的诗学”与“实用的诗学”，以深入探究法国激进哲学与美国实用主义在学术理路上的差异。但是必须同时强调，罗蒂与朗西埃皆非故步自封之辈，而恰恰是要践行一种“出位之思”，即通过不同思想、学术传统的相互激发，使人文学术跳出“专业化”进而“非政治化”的陷阱，恢复应对当代问题的能力。通过在两位极具个性的思想家之间构建一种可能的对话，我们或可在一定程度上超越哲学与文学、学术与政治、欧陆学统与英美学统的表层对立，对西方当代文论的理论境遇与话语策略获得新的理解。

布迪厄

  首先要说明的是，虽然本文以“对话”作为标题的关键词，但雅克·朗西埃与理查德·罗蒂之间并未有过正式的、双向的学术对话。罗蒂于2007年去世，彼时朗西埃虽早已成名，且曾在著作中正面引述过罗蒂的观点，却未引起后者注意。两人亦曾在学术场合相遇过，却未及深谈①。对于当代法国哲学与思想，罗蒂兴趣十足，但视线停留于萨特、德里达、福柯、利奥塔等少数几个人身上，这都是比朗西埃早一辈甚至两辈的人物。辈分差距倒是小事，更大的障碍是，时下当红的这批“激进思想家”，如朗西埃、巴迪欧等人，在罗蒂看来应该都属于“文化左翼”或“学院左翼”，是自称“改革左翼”的他要与之划清界限的。不过这类界限并非不可逾越，有朗西埃示好在先，果真展开对话，定然各有收获，可惜天不假年。我虽没有为罗蒂代言的资格，却很愿意以罗蒂式实用主义者的眼光细读朗西埃的文本，看看两人在何处会有共鸣，何处又必须相互辩难，以此推进对某些问题的思考。

包法利夫人剧照

一、 告别哲学的政治

罗蒂进入朗西埃的论述，当在20世纪90年代初。彼时法国知识界出现了一个小小的“罗蒂热”，罗蒂的几部重要著作都被译为法文：《哲学与自然之镜》（1979年英文版，1990年法文版）、《偶然、反讽与团结》（1989年英文版，1992年法文版）、《实用主义的后果》（1982年英文版，1993年法文版）。《偶然、反讽与团结》从英文版到法文版的间隔尤短，或许正是这波热潮的触发点。出版商在原书名下加了一个副标题“一个实用主义者的政治想象”，颇有意味。自称“新实用主义者”的罗蒂，不仅积极推动大陆哲学与英美哲学的对话，更主张以持续的“重新描述”（redescription）代替对唯一真理的探求，以“民族中心主义”（ethnocentrism）引导和支持实际的政治行动，以文学想象与社会希望召唤更大范围的团结，确实让人耳目一新。不过，在深受路易·阿尔都塞影响的法国政治思想界看来，罗蒂的想法恐怕会被认为可爱而不可信。但彼时的朗西埃，却有与罗蒂认同的基础。1995年，朗西埃出版了《歧义：政治与哲学》（以下简称《歧义》）一书，抨击阿尔都塞所代表的政治哲学或者说“作为哲学的政治”的传统，鼓吹“美学的政治”甚至“文学的政治”，俨然要以文学取代哲学，这在一贯重视哲学的法国学术界多少有些另类。而罗蒂作为美国哲学界的“公敌”，所主张的正是以“文学文化”代替“哲学文化”，与朗西埃恰成呼应。

罗蒂看待政治哲学的态度，可从以下三个层面把握。首先是一种经验性的观察。罗蒂不厌其烦地说，以他的见闻，一个人的哲学观点与他在实际政治事务中的态度没有必然联系，哲学观点的差异并不对应政治立场、政治行为的差异，反过来也是如此。然后是有关哲学之功能的一般性判断。罗蒂反对朗西埃曾经的导师路易·阿尔都塞的看法，后者相信改造世界必先认识世界，因此必须掌握先进的哲学，而罗蒂坚持认为，哲学所提供的整体看法并不必然带来改变，“我们哲学家所知道的那些东西，我们所促成的人们在思维方式上的变化，可能最终会产生某些社会的福祉，但必须放在一个很长的时段里衡量，而且也只能以非常间接的方式起作用”②。最后是一张反本质主义的底牌，罗蒂认为不存在这样的科学，通过对唯一正确、恰当的语境的发现，就可以解决各种社会问题，因为所有宣称可以提供唯一真实的世界描述或者确定唯一适用的语境的理论或科学，都只是形而上学的变体而已。

朗西埃对政治哲学的批评，与罗蒂殊途同归。在朗西埃看来，阿尔都塞最重要的思想遗产是意识形态与科学的区分：资本主义社会通过意识形态控制维护其统治，马克思则凭借对历史唯物主义的革命性发现，建立起对历史与社会的科学分析；工人阶级是意识形态欺骗的受害者，必须由党和党的知识分子告诉他应该采取何种行动③。朗西埃认为，这一描述复制了那种古老的等级关系，即体力劳动者只有自发的表达与行动，唯有自觉的知识阶层才能洞察一切。传统意义上的政治哲学致力于维护哲学作为秘而不宣的神圣知识的地位，同时将真实的政治活动替换为符合几何比例之神圣秩序④。这就是朗西埃所谓“原型政治”（archipolitics），即以某种共同体的构成原则代替政治活动本身。他将“回归哲学”的口号视为一种理论与政治的田园诗，即寄望于由人民所信任的精英进行开明治理以实现共善⑤。但朗西埃并不信任这样的精英。他认为，首先，知识精英的兴趣只是揭示体制的构成与运行规则，却并不致力于改变规则；其次，政治并不等于规则，恰相反，“就其特性而言……它永远是在地和偶然的”⑥，“政治基本上就是根基起源的不存在以及所有社会秩序的纯粹偶然性”⑦；但是仅仅揭示这种偶然性还不够，“只有在这些体制的轨道被一个全然异质、原本无法发生作用的先决条件所中断时，政治才会发生”⑧。问题在于，朗西埃并不认为对政治的“科学研究”能够成为这样一种异质性力量，所以朗西埃有此断言：

……没有能够描绘政治前景的政治科学，就像没有能够使政治的存在听凭意志支配的政治伦理学。至于能否出现某种新的政治，可以打破那种要么痛快承认要么就得否定人性的老套路，目前还不得而知。不过我们有充分理由相信，它将既不是来自于有关身份认同的无法兑现的承诺，即承诺份额的分配总会依循共识原则；也不是那种要将思想召唤至更为原初的全球性甚或更为激进的人之非人性经验的夸夸其谈。⑨

这些话，相信罗蒂都能听得进去。在《偶然、反讽与团结》一书中他承认，我们自由主义者目前还不能想象出“人类尊严、自由与和平”的未来远景，尤其是，我们不可能基于一种对人性、真理或历史的哲学看法去想象这种远景⑩。作为彻底的反本质主义者，所有那些试图对人性做出本质规定（哲学的、社会学的、人类学的种种）以解决政治争端的做法，罗蒂都不以为然。毋庸讳言，罗蒂与朗西埃在政治立场上存在差异。作为经验主义者和改良主义者，罗蒂很难抽象地反对一切体制化，而且作为“纽约知识分子”的后裔和乔治·桑塔耶纳所代表的美国哲学“博雅传统”的继承人，他也不会笼统地批判知识分子的“权威”{11}。不过，罗蒂应该能够欣赏朗西埃这一观念：我们要批判的不只是“剥削阶级的哲学”，更要批判哲学本身；不只是批判哲学如何掩盖或者强化了不平等，更要以平等/不平等的具体冲突激活政治话语的政治性，推动政治话语的范式更新。朗西埃最具感召力的观念是，政治发生于正常的秩序因为没有名分的人加入而被扰乱的时刻，发生于那些被排除在可见和可说领域之外的人开始看和说的时刻。以他标志性的概念表述就是，政治行动的基础是对现有“感性分配”（partage du sensible）状况的异议。“感性分配”概念不是作为有待哲学家予以揭露的幻象或虚假的知识提出的{12}，感性分配本身没有问题，有问题的只是如何重新分配。“平等”在此处是一个动力学概念，它不能被对象化、本质化，而只能表现为连续的行动与过程。重点不是提出有关“平等”的本质定义，也不是试图以“平等”来定义人的本质，而是以特定的政治实践超越先在的身份规定，以催生真正的政治主体。这在罗蒂看来，或许正是一种实用主义的态度。

朗西埃

二、 激进诗学的三个向度

朗西埃以“感性分配”为关键词的一整套论述，如果说不是哲学，那又是什么？诗学，更确切地说，知识诗学——一种对于整套书写程序的研究，关注知识如何被读和写，如何被建构为一种特殊论述类型的规则{13}。但是朗西埃马上指出，这并不只是要揭露什么（“不过是叙事”），而是要在“科学的契约”“叙事的契约”之后建立一种“政治的契约”。所谓“政治的契约”，是将“隐藏的科学与可读的叙事”，连接到“大规模的管制”与民主的“大规模的混乱”的冲突，以这种冲突去激活科学与文学之间的内在张力{14}。由于传统意义上的学科不仅仅是特定的领域和研究方法，而且是我们做某事的资格，知识的诗学就必须是“非学科”的思考，拒绝所谓专业领域、研究对象、研究方法的区分以及谁懂谁不懂的预设，或者说，它唯一接受的预设就是平等。朗西埃特别指出，这并不是宣称所有的话语价值相等，而只是宣称没有一种能力可以被某个群体垄断，我们也不能分开适合思想的人和不适合思想的人{15}。这话让人联想到罗蒂，后者强调，实用主义对真理的悬搁并不意味着好的解释与坏的解释没有差别，而只是说不能援引那独立于解释的真理来言说这种差别。朗西埃以知识诗学代替政治哲学，很显然是要为激进思想的表达提供新的理论范式。就此我们可以从以下三个向度展开讨论。

朗西埃诗学的第一个向度，是一种“为了平等”和“作为平等”的政治诗学。首先，朗西埃认为，一种新的平等包含在现代美学所描述的审美经验中。朗西埃不赞成布迪厄以“区隔”的逻辑批判康德的审美自律性或者“纯粹美学”，因为现代美学方案本身就是用来突破区隔的。18世纪末所建立的美学不是关于美与艺术的哲学或者理论，而是感性的重新分配，经验的新状态。美学的建立意味着艺术作品形成了一种特殊的感受方式，可以打破社会阶层的限制，以无概念而能引起普遍愉快的美为对象。其次，政治行动总是美学行动。在朗西埃这里，美学并非由哲学掌控的文艺思想体系，而是用来处理共同体自身差异的话语行为。在任何特定的社会安排之下，对常态秩序的抗拒都可以成为异议不竭的源泉，感性的重新分配随时有可能发生，语言与形象总是处于持续的往复运动中{16}。在另一些地方，朗西埃又这样来描述相关逻辑（显然借鉴了巴迪欧）：哲学与文学之间来回往复，“一种话语驻守于独立的位置分配中，另一种话语则总是要重新穿越边界，在分割之地重新组成分割的道理”{17}。两种话语的来回往复使得朗西埃的诗学既是一种理论，又能对抗理论的自我封闭；平等既是这种诗学的目的，也为其更新提供了结构性的动力。

当我们试图以平等为原则重构政治的主体时，必须在逻辑与美学的双重意义上创造出相关语汇和论证，既论证“我们”为什么要这样，又给出何谓“我们”的感性形象。正是在此节点上，朗西埃发现了罗蒂的价值。这不仅仅因为罗蒂是一个著名的“平等主义者”，一直在竭力为弱势群体争取权益，更因为他提供了一种沟通诗学与政治的方法，即诗的创造能够开启政治的可能性。创造者或者组织新的语言，使共同经验得到不同方式的描述；或者发明新的隐喻，这些隐喻日后有望进入公共领域，成为众人操持的语言工具。更进一步，“我们可以在诗学隐喻的创造和自由主义的共识之间达成一种和谐：一种不具有排他性的共识，本身即由过去的隐喻和诗性反讽的发明积淀而成”{18}。也就是说，将所谓逻辑的关联理解为隐喻性、反讽性的关联，可以使“不具有排他性的共识”更为可信、可感，朗西埃认为这就是罗蒂所谓“自由主义的反讽主义”。对此问题的探讨，可引出朗西埃诗学的第二个向度，一种对“歧义的共同体”的反本质主义建构。朗西埃相信，民主政治不是来自于体制、学科或者专家，而是来自于具体的个人，所以他希望在语言和思考能力平等的基础上重建个体的描述与论证{19}。在他看来，共同体必须将争议安置于其构成原则之中，“歧义”（mésentente）存在于任何对话的深处，存在于对话所依赖的任何形式的普遍性的深处{20}。他把话说得彻底：“真正的工人正是通过打破他们在现存系统中被赋予的位置而成为工人的。”{21}当具体的某个工人的选择逾出规范时，真正的政治行动才得以出现。有论者指出，向个体命运的兴趣转移，支持了朗西埃对政治、诗学与美学之重叠性的关注{22}。我们可以这样理解：如果个体不再仅仅被视为整体内部具有一定个性特征的单元，而是歧义的共同体的另一面向；如果我们不再谋求以一致性统摄差异性，而是将差异性看得与一致性同样根本，那么个体的“现身”必然同时是诗的和政治的。

以知识的诗学代替知识的科学，并非是说一切知识无非虚构，而只是要降低科学的地位{23}。这种被降格的科学，实际上是一种祛魅后的知识。此种知识关联着激进诗学的第三个向度。此向度要从亚里士多德说起。朗西埃充分肯定亚里士多德《诗学》的意义，认为后者突破了柏拉图“图像的伦理体制”，建立了“艺术的再现体制”，在不可见的本质与可见的形象之间建立联系，不失为一个革命性的变化。但是诗学毕竟不能停留于再现论。在朗西埃看来，福楼拜所谓“风格”，就是要让自然“由现象的在场形式中，由定义表象世界的现象间的关联中获得解放”。文学要坚持自身的权能，“必须取消表象的形而上学，以及建基于其上的‘自然’：个体在场的模式以及个体间的联系；因果和推断模式；总而言之，整个意义系统”{24}。这就是所谓“艺术的美学体制”（aesthetic regime of arts）。在此体制中，作品的文本与其功效之间的和谐被打破，作品不再能够对观众产生预设的道德影响{25}。朗西埃重新解说了亚里士多德，他认为亚氏的诗学实际上是一种元政治（metapolitics，或译为“后设政治”），即用戏剧舞台展示真实，以替代现实生活中的政治舞台和政治陈述{26}。换句话说，诗学是将决定政治活动的原则暴露出来。但是，对于所谓“暴露”或者“揭示”，我们不能只是做单向度的理解。相关逻辑在朗西埃对约翰·塞尔虚构理论的讨论中得到了充分展现。朗西埃指出，戏剧一直被认为是幻象和骗局的所在，但在塞尔看来，戏剧是“这样一个场所，在其中约定得以公开展示自身”，文本“变得类似于一种‘秘诀’”，被用来将三类言说者联系到一起：“提出此种妙计的作者、维持其实体的虚构性的演员和被召唤入表象所规定的时空中的观众。”{27}塞尔承认，自己作为哲学家，所关心的是虚构而非文学，但朗西埃认为，塞尔之所以特别强调戏剧的虚构机制，乃是要借此将文学还原为一种评价活动并将虚构、约定和制度联结在一起，由此，文学便瓦解了现实和虚构、诗歌和散文、固有属性和非固有属性之间的分配格局{28}。一方面，文学能阅读写在事物身上的符号，另一方面，它又能将物体与人们希望赋予它们的意义拆开{29}。这就好像人们一边在欣赏魔术表演，一边又能洞察魔术的奥妙。

不难看出，朗西埃此处已经不是在讨论亚里士多德，而是处处在比照布莱希特。后者主张，戏剧所要求的不是静观，而是批判、干预和改变。朗西埃认为，文学是一种“识别写作艺术的新制度”，一种将制度自身暴露出来的制度；换句话说，我们所讨论的是“作为识别写作艺术的历史制度的文学，作为词语的意指制度和事物的可见性制度之间特殊扭结的文学”{30}。由此，文学完全是一个现代之物，存在于理解可说与可见、词语与事物的新的方式之中。在所谓古典主义者看来，福楼拜以文学的“工匠”自居，已经丢失了连接行动和意指方式的意义；其实，这不过是感性的重新配置，以这种重新配置为目的的现代方案的总名就是“文学”。对这种承载着现代艺术经验的文学观的阐发，造就了朗西埃诗学的第三个向度。我们将会看到，正是在这个向度上，朗西埃诗学的激进性获得了精妙的展现，而他与罗蒂的冲突也充分地展现出来。

利奥塔

三、 谁之现代，何种文学性

罗蒂与朗西埃两人都有一种大而化之的文学史观。罗蒂提供了一个宗教文化——哲学/科学文化——文学文化的三部曲，作为最后阶段的文学文化从19世纪开始，这是一种“通信者的文化，写诗歌、小说、政论者的文化以及批评他人诗歌、小说及政论的文化”{31}。与之相对应的是，朗西埃有所谓“文学时代”（age of literature）的提法，包括两方面的内涵：首先，1800年前后出现了认识论的断裂，新的再现和感知世界的方式出现，其中就包括斯达尔夫人以“现实主义”之名确立的新的文学观念；其次，文学时代意味着既定的社会等级与规则为艺术的无序性与民主的任意性所代替，而在这个意义上，文学时代与美学体制互为表里{32}。朗西埃和罗蒂采用的都是极为开放的文学概念，将小说、诗歌、言说、哲学、历史写作等等一并纳入。罗蒂考量的焦点是能否有启迪价值，他认为，当我们在跨界阅读中发现了“道德相关性”（moral relevance）时，即一个文本能够在某种程度上成为影响既有道德观念的事件时，它就是文学的{33}；而朗西埃的焦点落在平等上，文学向所有人敞开，其最大的特征就是“可用性”（availability）。人人能读任何想读的东西，人人能写任何想写的东西{34}。

对罗蒂来说，文学是用来定义现代的，他并未特别论说现代文学与古典文学之别，虽然从他的论说对象来说（普鲁斯特、纳博科夫、昆德拉等），他无疑也是一个“现代主义者”；而朗西埃不仅强调“文学的现代”，也强调“现代的文学”。现代文学是文学史上的一个特殊类型，它废弃了旧的再现系统的等级制，使得文学的美学功能自然地就是政治的，因为对语词的新使用会重构事物之间的关系，并重构我们的经验。朗西埃希望能够强化现代文学与现代民主的关系，以他看来，如果亚里士多德所言不虚，“人是政治的动物”，那么现代人必然是一种“文学动物”（literal animal），因为种种先定的政治秩序被打破了，他们需要重新建构语词与世界的关系{35}。“文学动物”的提法应该颇合罗蒂心意，而德兰提对朗西埃的解说更是直接采用了罗蒂的术语：通过拒绝特定形式的社会描述（description），通过引入新的描述（比方“女人也是成熟的公民”“工人也有同样的权利”“移民与原住民地位同等”等等），政治革命得以与文学革命相互沟通{36}。朗西埃本人则有此种论述：文学是物体和词汇关系中的过渡，“民主首先是词汇的创造，通过这些词汇，那些没有分量的人便能让别人重视他们，因此也扰乱了言语和沉默那有序的分割”{37}。这也可以与罗蒂的相关论述互为阐发。罗蒂相信，特定的语汇提供了特定的理解世界的可能性和自我更新的可能性，因此，在介入某种社会不公时，人们不能只是重申什么是“真正的某某”，而应提供能够促成新的反应的新语言，包括新语汇的创造和对旧语汇的新用法{38}。如果朗西埃说这就是感性的重新分配，相信罗蒂也能够认同。

不过必须承认，以罗蒂的语汇来解读朗西埃，只是在一定程度内有效，因为激进的诗学与实用的诗学毕竟基调不同。朗西埃认为，在福楼拜“为艺术而艺术”的宣言中，应当解读出一种激进平均主义的程式，“这个程式不仅颠覆诗歌艺术的规则，还能颠覆世界的整个秩序，颠覆生存方式、做事方式和说话方式之间的整个关系体系。风格的绝对化是平等民主原则的文学程式”{39}。朗西埃进一步说，“民主本身并不确定任何特殊的表达制度，它更倾向于打破表达与其内容之间的任何确定的逻辑关系”，它“不是一种社会状况，而是一种象征性断裂：物体和词语之间确定的关系秩序的断裂，说话方式、做事方式和生存方式之间的断裂”{40}。由此我们才能理解朗西埃对“文学性”（littérarité）概念的用法{41}。在主要由朗西埃访谈录构成的《美学的政治：感性的分配》一书的附录中，编者对“文学性”词条做了解说，强调这一概念并不是用来为文学的永恒本质定性，而是指示一种独特的感性逻辑，一种民主体制，即书写可以自由地往复流动，不受任何合法性系统的制约。不仅如此，这种激进的思维进一步指向了文学自身：“文学性既是文学可能性的条件，又是其悖论性的限制，因为文学与其他话语形式的区别不再明晰可辨。”{42}也就是说，文学性既是文学之为文学的依据，也是文学不能理所当然地自居为文学的原因。于是所谓“文学的政治”不得不一分为二：一方面，文学性就是平等，平等在美学语境中就是文学性；另一方面，为了保护文学这一独特领域的政治能量，它又必须让自己与其他——受到等级秩序左右的——领域保持一定的距离。换句话说，文学之所以看起来高高在上，恰恰因为它主张绝对平等。

朗西埃尽力将此玄而又玄的“文学性”概念落实到文学批评中。他在《艾玛·包法利的处死——文学、民主和医学》一文（英译名为《为什么必须杀死艾玛·包法利》）中的批评实践，尤其令人印象深刻。朗西埃所讲的故事是这样的，首先，由于法国大革命，过去那种清晰而稳定的等级关系被摧毁，新型媒介（由各种报刊、廉价书本和石印品组成）将所有文字、图像、梦想和希望置于所有人的支配中。所有人都陷入了一种亢奋状态，艾玛·包法利便是这种民主的亢奋的化身。她耽于幻想，以为文学可以等同于生活，让她产生这种想法的正是文学本身。当福楼拜宣称不存在主题的美丑而只有表现的美丑时，他正是在质疑文学与生活的对立，他要将文学带向所有人的生活，同时将所有人的生活带向文学。但这会带来一种危险，艺术有可能落入生活的无区别状况之中，这就等于取消了艺术。解决的办法是分离出两种对待艺术与非艺术之无区别性的方式，一种是艺术的方式，让无区别性停留于书中；另一种则是将无区别性置于现实生活中。艾玛显然是后一种情况，文学成为她生活中的一种美好之物，与窗帘、烛台托盘、手表饰物、蓝色花瓶等等相提并举。这便是她所犯的弥天大罪，她成了艺术的敌人，作家必须将她作为蹩脚或冒牌艺术家的形象而处死，以免文学沦为生活的装饰{43}。

不得不说，这是一种现代人所特有的精神分裂：一方面，文学搅乱现有秩序，使感觉向所有可欲的对象敞开；另一方面，欲望又必须停留于文学中，转化为不动情的观照。我们可以从中提取出一种叔本华/马拉美式诗学，正如朗西埃在对马拉美的评论中所言：象征主义希望从这种“什么也不图”的叔本华“意志”散文中，从事物与欲望不能抵偿的失声中，脱离那种再现论的逻辑{44}。然而，反对再现论并不是文学自我封闭的借口。朗西埃说得很明白：“马拉美的诗歌分割，模仿着柏拉图的政治分割”，“建立起一种与柏拉图的原政治（archi?鄄politique）类似的原诗学（archi?鄄poétique）”，但是“诗歌不会不受惩罚地占据政治的位置。使大众远离诗歌的东西，也会使诗歌远离自身”{45}。如何打破这种“原诗学”的逻辑？我相信朗西埃借鉴了罗蒂在《偶然、反讽与团结》中的论述，比如罗蒂说：“弗洛伊德建议，我们必须回归特殊物，观察分辨现在的特殊情境和选择，异于或同于过去的特殊行动或事件。”{46}“对普鲁斯特和尼采而言，没有任何东西会比自我再描述更伟大或更重要”，反讽主义者不想要发现某种人生的大秘密，“只想透过再描述来重新安排一些微不足道的无常事物”{47}。朗西埃则相应指出，引导作家兼患者普鲁斯特的是这样的原则：要破除那种对艺术与生活进行整体的、连贯的因果解释的叔本华式执念，必须仰仗事件的发生。所谓“事件”，是“能指和无差别之间关系的微小而又决定性的偏移”，是“餐叉的叮当声，或触摸餐巾的破碎褶裥时的感觉”，它们全无意义，却是“真实的不容置疑的象形文字”（一种非语言的语言），打开了一种“异质写作”的可能性，使我们能够重新认识所经历的生活。生活与文学的界限在这个意义上被打破，或者说，生活在这个意义上成为文学{48}。那种对文学会消融于生活因而失去民主能量的担心并无根据，因为假如文学性就是平等，那么这种平等不是叔本华式的漠然对待一切表象，而是打破生活中隐含的秩序，将生活一次一次地——而非一劳永逸地——带至罗兰·巴特式的“零度状态”，从而打通政治与文学。

朗西埃真正想做的事，确实与罗兰·巴特一脉相承：描述一种现代感觉形式。朗西埃拒绝“现代性”“现代主义”这类概念，也反对克莱门特·格林伯格所谓“媒介的真实”或者德勒兹所谓“纯粹感性”，认为这些概念太强调艺术与环境、传统的割裂，都是要使艺术分离于现实，而朗西埃强调艺术作品与日常生活之间既没有感性的区别也没有本体论的区别，换句话说，没有艺术的本体论，只有歧感的本体论（ontology of the dissensual）{49}。而他所中意的逻辑是在正常与反常之间，比方他这样谈论布列松的电影：“同样的程序既产生意义也取消意义，既保证又解除着感知、行动和情感之间的联系”；“这是一种将电影与造型艺术分开的权利，同时又使电影与文学更加接近”；“这就是提前设置效果的权力，以便更好地转移或者否定这个效果”{50}。朗西埃所信任的民主不是某种政治制度，而是书写之为“孤儿”的制度，是文学之为“离乡”的经验{51}；文学不允许自己与其证明相区分，因此必须不断重复此种证明，它必须不断地形成异常，而它只能以平常的事物来构成此种异常{52}。唯其有如此复杂的辩证结构，文学性才能指向一个接受个性与歧义的共同体。

罗蒂对此有何话说？我觉得他在赞赏之余，也许会担心朗西埃是在重申德·曼、希利斯·米勒（所谓“德里达的美国信徒”）的解构主义教条。德·曼宣称，“文学同时存在于正确和错误的样板中，它既背离又遵循如其所是的模式”{53}，文学是又不是自身；或者说，文学是对某种“在场的空无之物”（presence of a nothingness）持续不断的命名{54}。米勒则相信，“如果所有的男女都成为德·曼意义上的好的读者，那么人与人之间的普遍和平和正义的黄金时代就会来临”{55}。而朗西埃显然可以成为这样的读者，他说：“不可再现物……存在于经验用固有语言自我言说的不可能性中。然而这种恰当与不恰当的原则性一致，也正是艺术美学体制的真正标记。”{56}这些论述，对罗蒂来说有些故弄玄虚且夸大其词了。在罗蒂看来，探究文学及其语言的特质是一回事，以此来讨论政治问题是另一回事。罗蒂对政治的理解是：“政治，依我看来，是一种实际的、短期的变革与妥协——在民主社会里，这种妥协的提出和辩护所使用的术语，远不似克服‘在场的形而上学’时所使用的那般深奥玄妙。”{57}他甚至说：“哲学对于政治并不是这么重要。文学也是一样。”{58}对罗蒂来说，所谓“文学文化”，不是文学拜物教的文化，而是取消所有拜物教的文化；不是“反基础的基础本体论”，而是根本上取消基础本体论的问题；不是文学取代哲学成为终极真实的发现者，而是放弃“真理”概念与所谓“真实事物”之间的联系{59}。我们甚至不能以这种放弃为依据，构建一种使现代文学与现代政治达到“原则性一致”的理论方案。不管什么意义上的文学性，它与作为“实际的、短期的变革与妥协”的政治都没有必然的、内在的联系。从罗蒂的角度看来，朗西埃所建立的美学形式与政治潜能的关系，说到底仍然是表象与本体的关系。也许朗西埃愿意做一个奥尔巴赫式的历史主义者，但在他的激进诗学中，并不缺少形而上学的激情。

罗蒂

四、 我们需要什么样的共同体？

在《偶然、反讽与团结》中，罗蒂所标举的是一种“自由主义的反讽主义”，也就是说，既以反讽主义的态度看待“本质”，又以自由主义的态度看待“认同”。朗西埃就此做出了回应。针对罗蒂所提出的“没有任何东西会比自我再描述更伟大或更重要”的说法，朗西埃指出，应该把作者普鲁斯特、《追忆似水年华》的叙述者以及书中的主人公还原为个体，而这个体又是一个共同体的契约者/协商者，此种共同体出于自身的利益修改游戏的规则并因此确立新的规则，这不是对于自我的赢得，而是对于进行书写的“我”的位置的赢得，在“我”对“我”的关系之中引入一个“它”{60}。如果说文学表现了某种对于共同体来说非常重要的东西，那正是通过此种把异质性引入“我”之中的运作而实现的，只有这样，才能形成罗蒂所谓“自由主义的反讽主义”的范型。这当然是朗西埃以自己的“歧义的共同体”的理念解说罗蒂。朗西埃指出，“歧义的共同体”是一种美学的共同体，不是鉴赏家（aesthetes）的共同体，而是感性的共同体{61}。这种共同体既提供了相互认同的可能性，又保持了不同感性体制、感性世界之间的冲突，而它又向一种人类的乌托邦开放自身。朗西埃饶有诗意地说，艺术化的“人民的声音”实际上是未来的人民的声音。未来的人民是那种不可能的人民，既是抵抗的，又是团结的，就像自然的一呼一吸，就像自然那躁动的本质{62}。

在对共同体的正面描述上，朗西埃确实可以为罗蒂提供支持。用罗蒂的话说，实用主义是经验与实践之学，但它同样需要我们对未来广袤无边的“民主的丛林”怀有一种济慈式的梦想，而这种梦想是不能以“哈贝马斯—阿佩尔的风格”进行合理化论证的{63}。罗蒂反复强调实用主义与浪漫主义的联系，但他本人的论说风格偏于理性，朗西埃那极具辩证光彩的诗性语言，正可以发他之所未发。不过即便如此，罗蒂会在以下几个问题上与朗西埃保持足够的距离。首先，反讽不是以激进的、彻底的语言去描述那种更新的逻辑，不是把更新本身绝对化，使它成为新的哲学本体，而是让人们放弃本质主义的执著，从而为更新准备观念前提。在朗西埃看来，任何造**都会迅速沦为现状，这使得造**本身成为一种美学景观，造**必须是继续造**。但是这一表述很容易走向反面，事实上，有批评者认为，朗西埃虽然批判阿尔都塞的哲学家思维方式，但他自己的理论也仍然是一种“例外的哲学”或“无序的哲学”{64}。这种批评可以看作对朗西埃激情手势的冷淡回应。相比之下，罗蒂虽然对重新描述充满期待，但他的态度要冷静得多。罗蒂说自己的立场是反讽主义小说家的立场，而不只是反讽主义理论家的立场。反讽主义理论家需要赋予“新”以可靠的理论基础，而对反讽主义小说家来说，变化的出现已令他们心满意足：“只要把自己的过去用一种以前未曾有过的方式加以重新描述，便可获得个人的自律。个人的自律不需要反讽主义理论家所要求的那种天启式的焕然一新。”{65}真正的事件当然是值得期待的，但作为自由主义者，不应只是生活在对事件的期待中。

其次，罗蒂不会放弃他在《偶然、反讽与团结》中所提出的最重要的论点，即我们应该摒弃柏拉图的执念，不再试图将公共领域和私人领域合并起来，将对社会正义的追求和对个人完满的追求合并起来{66}。罗蒂相信，私人领域所发生的变化是不能直接作用于公共领域的，也就是说，我们不能指望一种符合朗西埃理想的文学感觉形式能够使阿尔都塞的政治科学变得更明智，而只能说，反形而上学的斗争应该同时在政治和文学领域展开。罗蒂并非否认私人领域的社会性以及否认个人诗意的努力可以对公共话语产生影响，而只是说不能以私人领域和公共领域的相通性作为讨论两者关系的前提{67}。值得一提的是，朗西埃对阿尔都塞有一个深刻的观察，他认为阿尔都塞终身无法摆脱一种困境，一方面，作为理论家的他必须置身于科学与工人运动的共同体中，但是另一方面，他又难以抵挡孤独、疯狂和黑夜对自己的诱惑。朗西埃主张，我们对待阿尔都塞的正确方式，不是仅仅继承他留给我们去加工的概念，更要把孤独还给阿尔都塞的文本{68}。我觉得罗蒂比较能够认同这种分析，只要朗西埃不尝试以“疯狂”和“孤独”作为关键词，为打通私人领域与公共领域提供一种存在主义式的哲学解说。

再次，有关偶然，罗蒂所重视的是偶然本身，而不是某种有关偶然的本体论。朗西埃不断强调文学的（政治）意图与结果的本体性分离，以避免陷入再现论的泥坑，他的论说足够辩证，但或许以罗蒂看来，这是把简单问题复杂化了。朗西埃只需要说，艺术的政治功能的实现并无可靠的因果，只能是间接的、偶然的。罗蒂只需要这个层次的偶然性。文学通过新的语汇的生产，为我们提供更多自我更新的可能性，这不是必定会发生的事情。“自由主义的反讽主义”的内核，是一种危机感或者说恐惧心——我们只是偶然拥有这种民主的制度和体面的生活，我们随时随地都有可能成为残酷的人。罗蒂愿意说，一个时时注意保持开放、不断更新自己的语汇的人，比较有可能是能够避免残酷的人，但他不打算对此做更深的探究，更不愿意以某种理论方案做出担保。在他看来，这不是一个理论问题，或者说，在这件事情上我们不能靠理论来保护自己。实用的诗学与激进的诗学的差别，由此完全呈现出来。

抛开种种差异，作为两位著名的左翼知识分子，罗蒂与朗西埃的共同性仍然抢眼。首先，朗西埃在一个问题上始终支持罗蒂，即拒绝以哲学思辨代替政治行动。两人甚至对哲学领域的“伦理学转向”（以列维纳斯为标杆，列氏认为伦理学是“第一哲学”）也不以为然。朗西埃认为，以“他者”为核心概念的伦理学不过是要为以哲学为主导的古老自负和解放人性的现代幻想赎罪{69}；罗蒂的话说得更干脆：我们对他者的同情并不以某种哲学思考为前提{70}。他们共同认为，重要的不是一场关于主体与他者、人性与非人性的哲学思辨，而是一个无限延展的具体过程，即如何在可见与不可见、近与远、在场与缺席、给予与非给予、公共与私人、本分与非分之间建立实际而非理论的连结{71}。他们强调将哲学思辨的问题转变为经验更新的问题，朗西埃的如下表述对两人同样有效：“世上所有的苦难，没有哪个必须被承受。然而我们至少可以学习涉及它、谈论它，并伴随着它开始关注那种创造出名字、独特性和新的多元性的话语。这就意味着采取平等的尺度，而此种尺度正是调节接近和距离的艺术。”{72}

其次，罗蒂与朗西埃都对文学怀有一种真诚的期待。罗蒂说，像德·曼这样的本质主义批评家认为哲学教会了他们如何阅读非哲学作品，但是艾布拉姆斯和布鲁姆这样的批评家则像读诗一样读哲学作品，他们是在寻找激情和希望{73}。应该承认，德·曼等人在读文学作品时，并不缺少激情和希望，只不过他们也许不像罗蒂那样带着一种焦虑去读：在并没有一个普遍人性作为引导的情况下，我如何才能不仅仅是我？我如何才能避免残酷，时时保持对他人的苦难和对一个更大的群体的想象力？而对于朗西埃来说问题则是：作为理论家，我是否会有意无意地违背平等的原则？我是否已成为既得利益者，开始自觉不自觉地维护秩序，接受我曾经质疑的角色、曾经反对的东西？而两人还有一个共同的意识，他们会反复问自己：我现在所做的阅读是否不过是现成理论的操演？用罗蒂的话说，这次阅读是否不过是把文本当成了“送入实用主义理论磨坊中的麦子”{74}？而朗西埃则反复强调，理论没有方法，写作理论就是要打破各种边界。我相信，在他们的阅读经验中，最值得注意的不是对体制的发现，而是对自身状况不懈的反省。此种反省并不轻松，完全不像米勒所想象的那样，只要我们有能力在文学阅读中扫荡形而上学，便可提前踏入和平、正义的黄金时代。

最后要说的是，罗蒂和朗西埃在他们的诗学/政治论述中重新引入了“希望”这一范畴。有论者指出，罗蒂和朗西埃各自怀抱一种乌托邦式的浪漫看法。前者言说一个“诗性文化”的自由乌托邦，一切有关真理、道德或主体的争论都变成新的描述的多声部合唱；而朗西埃则是一个由直接的思想和感觉构成的美学的乌托邦{75}。这一描述基本准确，不过要强调一点，正因为放弃了那种本质主义的人性论，朗西埃和罗蒂才需要一个诗性或者美学的乌托邦，而此乌托邦指向的是一种“反乌托邦时代的全球政治”。我们知道，朗西埃的“分歧”或者“歧义”与利奥塔的“歧异”（différend）并不相同，利奥塔强调不同话语类型之间的不可沟通性，朗西埃则认为原则上沟通总是可能的，而这也就意味着，改变总是可能的。

罗蒂同样反对利奥塔的“歧异”论，他一方面依据奎因、戴维森等人的语言理论指出，所谓文化、理论、话语的差异，不过是说不能轻而易举地沟通，但是沟通恰如翻译，我们总是能够跳出自身传统，逐渐理解并学会他人的思考方式{76}；另一方面，他直截了当地说，后现代主义怀疑论的兴起只是哲学的事情，而哲学是政治希望的反映而非相反，所以关键不在于普遍人性论是否在哲学上成立，而在于我们还能否对一个“全球平等的乌托邦”保持期待，能否以想象力去利用乌托邦未来的诸种可能性{77}。这一说法与朗西埃不谋而合，后者主张，作家应该更激烈地介入全球性思考，应关心政治事务，以便为新的政治空间提供具体经验{78}。

如果做一个戏剧化的区分，罗蒂的逻辑是以同化异，朗西埃则是因异而同{79}。我很难判断哪一种逻辑更值得信任，也不知道如何以及是否应该用同一个理论框架将两者结合起来，但我相信哲学传统的差异并不足以将两人分隔开来。而合乎情理的推论是，哲学传统的差异也不足以将他们与当代中国的文学研究者分隔开来，这才是所谓“全球共同体”。这种共同体的前景如何，目前还不得而知，但是朗西埃有一句话错不到哪里去（我认为罗蒂也会赞同他）：我们的写作是要让大家相信，做自己认为不得不做的事情才是对的，所谓乐观和希望，即由此而来{80}。

偶然、反讽与团结

■

① 笔者曾委托华东师范大学中文系王嘉军副教授于旅法期间向朗西埃教授了解相关情况，据后者回忆，他曾与罗蒂在研讨会上相遇一次，但当时与会者众多，未能进行深入交流。

② Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, London: The Penguin Group, 1999, p. 220. 参见罗蒂《一个幽灵笼罩着知识分子：德里达论马克思》，李幼蒸译，载《世界哲学》2004年第4期。在该文中，罗蒂对德里达有关知识分子非读马克思、科耶夫不可的说法颇不以为然，他回应说：“我这样生气勃勃的美国人就可以。”

③{16}{22}{34}{35}{36} Jean?鄄Philippe Deranty (ed.), Jacques Rancière: Key Concepts, Durham: Acumen, 2010, p. 2, p. 100, p. 8, pp. 113-114, p. 136, p. 12.

④⑤⑥⑦⑧⑨{18}{71} 朗西埃：《歧义：政治与哲学》，刘纪蕙、林淑芬、陈克伦、薛熙平译，西北大学出版社2015年版，第29页，第121页，第181页，第30页，第31页，第82—83页，第82—83页，第179页。部分译文稍有调整。另可参见英译本： Jacques Rancière, Dis?鄄agreement: Politics and Philosophy, trans. Julie Rose, Minnesota: University of Minnesota Press, 1999。

⑩{33}{46}{47}{65}{66} 罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第257—258页，第117页，第49、51页，第141页，第144—145页，第51页。

{11} 西蒙·斯托认为罗蒂的文学乌托邦与柏拉图的理想国相呼应，文学评论者们充当了非哲学者的国王，他们负责制定政策，其权威来自于对文学著作的“适当解读”，他们的地位因“高贵的谎言”而得以维持（Simon Stow, Republic of Readers? The Literary Turn in Political Thought and Analysis, New York: State University of New York Press, 2007, p. 71）。这种论调与朗西埃接近，却是一种十分肤浅的批判。朗西埃并不认为知识分子的解读是“谎言”，而且他也不会注意不到罗蒂所反对的恰恰是所谓“适当解读”。罗蒂自己的说法是，我们将某些人称作“知识分子”，是因为他们有使自身形象保持灵活性的想法和胆量。知识分子和大众之间的区别，就是那些同时记得和使用不同的词汇的人和那些只记得一种词汇的人之间的区别（参见罗蒂《实用主义哲学》，林南译，上海译文出版社2009年版，第331页）。

{12}{15}{19}{20}{23} Katia Genel and Jean?鄄Philippe Deranty (eds.), Recognition or Disagreement: A Critical Encounter on the Poetics of Freedom, Equality, and Identity, New York: Columbia University Press, 2016, pp. 136, p. 150, p. 148, p. 84, p. 148.

{13} 朗西埃：《历史之名：论知识的诗学》，魏德骥、杨淳娴译，华东师范大学出版社2017年版，第16页。虽然美学明显更适合处理宽泛的艺术对象，但诗学与美学的区分在朗西埃这里并不重要。

{14} 朗西埃：《历史之名：论知识的诗学》，第19页。

{17}{26}{37}{39}{40}{43}{45}{48} 朗西埃：《文学的政治》，张新木译，南京大学出版社2014年版，第294页，第28页，第57页，第14页，第15页，第71—81页，第132、140页，第234页。

{21} Katia Genel and Jean?鄄Philippe Deranty (eds.), Recognition or Disagreement: A Critical Encounter on the Poetics of Freedom, Equality, and Identity, p. 92. 正如让—菲利浦·德兰提所指出的，朗西埃早期的研究工作，尤其是针对工人阶级所做的基础文献工作，仍然想还原出“真正的工人的声音”，但后来越来越被个性的声音所吸引，不再去追求对阶级的总体概括（Jean?鄄Philippe Deranty (ed.), Jacques Rancière: Key Concepts, p. 8）。

{24}{51}{68} 朗西埃：《词语的肉身：书写的政治》，朱康、朱羽、黄锐杰译，西北大学出版社2015年版，第219页，第154页，第212—213页。

{25}{49}{61}{62} Jacques Rancière, The Emancipated Spectator, trans. Gregory Elliott, London & New York: Verso, 2009, p. 62, p. 67, p. 57, p. 57.

{27} 朗西埃：《政治的边缘》，姜宇辉译，上海译文出版社2007年版，第92页。塞尔的相关文章参见John Searle, Expression and Meaning: Studies in the Speech Acts, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, pp. 58-75。中译文参见约翰·塞尔《虚构话语的逻辑地位》，冯庆译，载《南京社会科学》2012年第6期。

{28}{29}{30}{52}{60}{72} 朗西埃：《政治的边缘》，第98页，第92页，第11页，第99页，第100页，第104页。

{31} Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979, pp. 4-5.

{32} 这里借鉴了菲利普·瓦茨的分析，具体可参见Jean?鄄Philippe Deranty (ed.), Jacques Rancière: Key Concepts, p. 113。作为历史描述，无论是朗西埃还是罗蒂的分期都会遇到很多难题，但我们应该把重点放在逻辑关系而不是历史细节上。关于这一点，可参见李三达《逻辑范畴还是历史范畴：论朗西埃的艺术体制论》，载《文艺争鸣》2014年第4期。

{38} 罗蒂：《真理与进步》，杨玉成译，华夏出版社2003年版，第177—179页。

{41} 美国学者在其他语境中一般用“literariness”指称文学性，但常常用“literality”翻译“littérarité”。有学者将“littérarité”译为“文字性”，以免混淆，我认为没有必要。无论是朗西埃本人还是他的研究者，都会专门讨论这一概念与我们通常理解的文学性的区别与联系，所以不需要如此强行分开。

{42} Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible, ed. & trans. Gabriel Rockhill, London: Bloomsbury Academic, 2004, pp. 90-91.

{44} 朗西埃：《沉默的言语：论文学的矛盾》，臧小佳译，华东师范大学出版社2016年版，第138页。

{50}{56} 朗西埃：《图像的命运》，张新木、陆洵译，南京大学出版社2014年版，第9页，第165页。

{53}{54} Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism, New York: Oxford University Press, pp. 163-64, p. 18.

{55}{57}{58} 罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社2004年版，第142页，第152页，第150页。

{59} Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982, p. 150.

{63}{77} 罗蒂：《后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学》，张国清译，上海译文出版社2003年版，第208页，第355、365页。

{64} Nick Hewlett, Badiou, Balibar, Ranciere: Re?鄄thinking Emancipation, New York: Continnuum 2007, pp. 112-114. 批评者认为，朗西埃比巴迪欧更为凌空蹈虚，后者至少强调对事件的忠诚，而朗西埃似乎没有为改变提供任何抓手。

{67} 参见罗蒂《哲学的场景》，王俊、陆月宏译，上海译文出版社2009年版，第241—242页。

{69} 朗西埃：《歧义：政治与哲学》，第175页。在2013年访华期间，朗西埃重申了对伦理学转向的质疑，认为这只是对政治议题的弱化（参见柏愔、吕峰整理《“非学科的话语实践”：美学、政治学和伦理学的当代关联——朗西埃和〈文艺理论研究〉座谈研讨会述评》，载《文艺理论研究》2013年第3期）。

{70} Chantal Mouffe (ed.), Deconstruction and Pragmatism, London and New York: Routledge, 1996, p. 43.

{73} 理查德·罗蒂：《筑就我们的国家：20世纪美国左派思想》，黄宗英译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第101页。

{74} 艾柯等：《诠释与过度诠释》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第132页。

{75} Hermann Kappelhoff, The Politics and Poetics of Cinematic Realism, New York: Columbia University Press, 2015, pp. xi-xii.

{76} Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 218.

{78}{80} 参见陆兴华《自我解放：将生活当一首诗来写——雅克·朗西埃访谈录》，载《文艺研究》2013年第9期。

{79} 朗西埃本人提供的表述是“Séparés, on est ensemble”，英译为“Apart, we are together”（Jacques Rancière, The Emancipated Spectator, p. 51）。

（作者单位 华东师范大学中文系）

责任编辑 张颖