2025年12月12日  

                            

 

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作者吴平安，武汉市洪山高中语文特级教师，中国文艺评论家协会会员，主要研究中国当代文学。

《椿萱集》：为汉语抒情长诗增光添彩

吴平安

“中华家风”是湖北省打造的重点文化项目，余仲廉先生所著《椿萱集》以弘扬孝道为核心内容，是该项目的一个重要收获。《椿萱集》煌煌两卷，其《椿庭卷》是怀念人民网、父亲祭奠父亲之作,《萱堂卷》是怀念母亲祭奠母亲之作。2023年该书问世后，诗界好评如潮，随着湖北省文联及《今古传奇》杂志社研讨会的举办，新华网、中央广电总台、国际在线、湖北日报网等数十家中央与地方传媒竟相报道，借助网络平台和移动终端强大的传播力量，以及研讨会与父亲节的时间巧合，关注度迅速攀升，为诗界关于新诗如何“破圈搭桥”的理论探讨，提供了一个堪称教科书意义的实践例证。《椿萱集》在悼亡怀人中，以散点式笔法塑造了两个既平凡又伟大，堪称民族脊梁的中国父母的形象，写作上借鉴了民间的哭灵形式和重章复唱等古典诗歌的修辞方法，为抒情长诗的文体建设，提供了一个有益的范本。

1.诗之六义，言志缘情：对诗歌传统的强力回归

中国是一个诗的国度，在两千多年灿烂的古代文学中，诗一直处于“正宗”地位，学者赵毅衡在论述中国古代小说时，从一个新颖的角度，论证了诗在中国文学中的特殊地位：“文学史家认为中国古典白话小说中大量引用诗歌作评论干预，是继承了口述文学的传统，这个看法自然有道理。但我想用诗作评论可能有另一层原因，即诗歌作为文体，在中国文化的文类等级中，其’真理价值’远远搞过叙述流本身所使用的白话散文。’有诗为证’这套语本身就说明这些诗是从高一文化层次对叙述进行说明，正因如此，诗本身的优劣倒是其次的问题。大部分这些诗式评论只能说是打油诗，但它们还是用来作为道德证词”

然而一个奇怪的现象却是，“真理价值”也罢，“道德证词”也好，尽管中国古代诗歌浩如烟海，但长诗，尤其是抒情长诗却并不多见，将一部中国诗歌史一一读来，堪称抒情长诗的，自屈原《离骚》以下，大概只有李白的《蜀道难》、张若虚的《春江花月夜》等屈指可数的篇目了。究其原因，文言文的高度简洁凝练决定了其外在呈现的短小，而更深层次的原因，则是随着董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想，包括其“中庸”哲学，便成为官方意识形态，一家独大并延续千年，而儒家诗教对“正风正雅”、“温柔敦厚”（《礼记·经解》）审美理想的强力规训，所谓“过犹不及”（《论语·先进》），所谓“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），所谓“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），所谓“发乎情，至乎礼义”（《诗大序》），喜怒哀乐的情感抒发，是必须讲究节制的，遂成为写诗论诗的规矩绳墨，获得后代诗人的广泛认可并付诸实践。但这一美学律令传递到民间却已衰减殆尽，亲人逝世后的守灵，伴随着锣鼓笙箫的歌哭，通宵达旦，可以将逝者（通常是父母）的生平一一道来，借此将孝子的悲痛尽情宣泄，这是中国乡村社会的普遍习俗。西方有所谓“愤怒出诗人”（一作“悲愤出诗人”）之说，指的是人在极端情绪的支配下，语言表达能力的超长发挥。那些哭灵的孝子，不一定，甚至大多并非舞文弄墨之辈，但其声泪聚下的倾诉，也能让闻者心有戚戚。

并不复杂的逻辑推论可知，若有书写抒情长诗以补诗史之缺的文学野心，从理论上突破儒家诗教的束缚，在实践上取法民间“哭丧”的传统，显然是一条可行的路径。而这，就是我们看到的这两部长诗的文本呈现。

长诗《萱堂卷》，是在高堂老母仙逝后的守灵夜，诗人俯身棺椁，凝眸慈颜，万千情愫，如江河汹涌，不可遏止，1228句长诗，竟用6小时一气呵成。若从题材角度看，《萱堂卷》和其后的《椿庭卷》，皆应属悼亡诗之列，自先秦无名氏的《诗经·邶风·绿衣》、西晋潘岳的《悼亡诗三首》始，代有佳作，不绝如缕，并逐渐突破了丈夫悼念亡妻的单一内容，扩展为古代诗词中一个重要题材。只需随意浏览这些诗词即可发现，一是皆属短章，宋代吴文英的《莺啼序·春晚感怀》可能属最长者，但其长也有限；二是就修辞手段看，无非以含蓄委婉之法，清新刻露之词，抒发缠绵悱恻之情。比如开山之作《绿衣》，即是主人公看到妻子亲手缝制的衣裳，人亡物在，睹物怀人，一时心有所动，不能自已之作，其“正风正雅”、“温柔敦厚”之态流布字里行间。

《萱堂卷》《椿庭卷》的诗风与上述悼亡诗是大异其趣的。

“母亲，我亲爱的妈妈！”的呼告是全诗10章中每一章的起始句，在《椿庭卷》中，起始句的呼告变为“父亲，您是一本书”，同样贯穿始终，但文字略有变动。这显然是借鉴了《诗经》重章复唱的结构法，对《萱堂卷》10章，《椿庭卷》更有120节的篇幅来说，将长长的诗行和零碎的内容整合为一而不至于呈一盘散沙状，其起承转合、顾盼照应是必不可少的，而呼告句的重章复唱无疑是最佳的粘合剂。很难想象还有比“呼告”这一古老的修辞格更能表达情感的烈度了，这种面对亲人的倾诉因为阴阳两隔而呈现为单向的语言输出，无疑更加痛彻心扉。更大的区别在两部长诗选择的不同视点。《萱堂卷》中，诗人以看似旁观者的视角，将母亲从呱呱坠地写完近百岁的人生；在《椿庭卷》中，呱呱坠地的却是诗人自己，以自己从小到大的成长过程，书写对父亲的感受与认知。同为对双亲的祭奠，抒情主人公与母亲和父亲的距离能感受到其间明显的差距，这一不同的文本呈现，是可以从弗洛伊德的现代心理学找到理论支撑的。

毫无疑问，《椿萱集》无论就其体式（新诗、自由体），还是从情感抒发的汪洋恣肆上（不受或少受拘束），都是“现代人”的情感表达方式，但其根须，又是深扎在中国古老的民间土壤中的。但兼有诗人、哲学博士、企业家，并热心公益与慈善事业人士的学养及多重身份的余仲廉，使《椿萱集》与乡村社会的哭灵，不但有语言表达上的文野之分，更因占位的高下，又有着境界上的高低之别，“其歌也有思，其哭也有怀”，正是其“思”其“怀”，为长诗的精神内涵注入了沉甸甸的分量。

2.春晖寸草，跪乳反哺：对父母恩情的深情讴歌

无论是民间的哭灵，还是文人的悼亡诗，其风格的基调都不脱痛楚伤悲、哀婉凄切，文学理论教科书常将其划为“哀歌”或“悲歌”，与“颂歌”、“情歌”并而为抒情诗中一分类，并指出“都是对美好的东西的直接或间接的赞颂”。

当旧时的悼亡诗皆为短章时，诗人腾挪的空间是极为狭小的，诗人的功力在有限的空间内，“状难写之景，如在目前，含不尽之意，见于言外”。当诗歌有了一千余行的巨大体量后，诗人挥洒的空间就大得多了，其歌其哭，就必须有所依凭，有所落实了。为此，叙事元素的介入就既是合理的，也是必须的。当然，硬币皆有两面，文忌过满过实，诗尤甚之，过满过实，其弦外之音，言外之意，韵外之旨，就难免折损，留给读者想象补充的余地，就微乎其微了。这一两难，是很不容易兼顾的。我们从《椿萱集》读到的，是作者通过叙事的介入与“思”与“怀”的笼罩，祛除了，或至少是淡化了痛楚伤悲、哀婉凄切的格式化基调，赋予了长诗以全新的精神气像，即通过对父母双亲的美德懿行的追忆，实现了“对美好的东西的直接或间接的赞颂”。

余仲廉先生的父母，皆出生于20世纪20年代，借用网络上的一句话说，这是中国最后一代无私的好父母。在近百年的漫漫人生中，亲历了时代大潮的冲击和社会风雨的洗涤，这两个普通的小人物身上迸发的精神力量，却足以破解我们这个伟大民族，何以能度尽劫波而生生不息的秘码，而这，便构筑了两部长诗抒情的坚实骨架。

与命运不屈的抗争，在逆境中磨砺出的顽强生命力，是这对父母的共性。在母亲，表现在不为艰难世道泯灭的慈爱和善良；在父亲，则表现为直面人生沉浮的豁达和乐观，若用一个关键词来概括的话，则一为“贤妻良母”，一为“正道直行”；如果借用《周易》的语言表达，则一为“厚德载物”，一为“自强不息”。

母亲本生于“一个富贵显赫的大户人家”，但少小即家境败落，以至于“在苟且的煎熬中流离乞讨”，五岁时便开始以捕鱼为生。在娘家，“您说您五兄三姐一妹十同胞/最后只剩下您一位老孤人”；在婆家，母亲一生生养了八个儿女，作者写到，“我的两个哥哥和三个姐姐/受不了时代苦难的煎熬/先后用短暂的人生告别您而去/他们用生命的终至作为语言/来向我们诠释您的苦难”，还有一个儿子受刺激成为“疯子废人”，甚至在八十二岁高龄时，四十八岁的一个儿子先她离世。这种母亲痛失儿女，白发人送黑发人的惨痛，非个中人是难以体会的。但母亲挺过来，扛住了，并且用一生的慈爱和善良，回报这个并非对她多么待见的世界。她的隐忍和坚韧，奉献和牺牲，来源于对命运坦然接受的消极一面，也来源于小时虽上不起学，却从乡间说书人口中，领悟了人生如西天取经，虽历经磨难，也要一往无前的积极一面。待为人妻为人母之后，更是相夫教子，含辛茹苦，操劳一生。诗人用几个细节：“能把萝卜做出肉味来”，“凡是我喜欢吃的您都不吃/凡是我吃剩的您都吃干净/凡是您准备给我吃的食物/您都要先尝尝是冷还是热”，将一颗慈母之心，和盘托出。有一幅母子乡间劳作的场面，艰辛中透露着暖暖温情，寻常中洋溢着浓浓诗意，读来十分感人：

在夏天炎热的黄麻田里

您寻一把猪菜一把牛草

便叫三四岁的我拿到田埂上

在漫过您头顶的青纱帐中

您和我谁也看不见谁

您不停地呼唤让我知道位置

招引我来来回回地在麻地里穿行

我的回应缓小您的呼唤就会急迫

因为您怕我中暑或被蛇咬

如果说舐犊之情，是为人母的常态，仅可视为小爱，那么在农村妇女生产多为产婆接生的过往，“三天两头赶到这村那村/去迎接新生命的诞生”，收养孤儿，“当作子女、小妹，养大，教育/还以超越普通父母的责任/操持她的嫁人成家”，“去照顾七八位孤寡老人”，这就有先贤“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大爱了。小到“去东家跑西家调解/清官也难断的家庭矛盾和纠纷”，大到甘冒生命危险，救助溺水者，“用口吸毒蛇咬伤人的伤口/蛇毒使您昏睡几日不醒”，就少有人能做到了。至于当面对一窝濒危的毒蛇，竟也施以援手时，用环境保护，维护生物多样性的现代理论显然是难以解释的，只能说母亲具有泛爱众生的菩萨心肠了，众乡亲呼之为“老佛爷”，是对她平凡人生的最高褒奖。

父亲原本是行署专员秘书，因各种原因下放农村，成为一个自食其力的纯粹农民。当诗人运笔至此时，便无意间触碰到中国文化中一个特别具有中国特色的命题：贬谪文化，或曰贬谪文学。自屈原行吟泽畔，怀沙自沉之后，历朝各代，代不乏人，使得贬谪诗文，蔚为大观，自成一门类。古代官员士子在左迁环境——通常是京官外放，从庙堂到草野，从通都大邑到地老天荒——其生活状态和精神表现，理想的幻灭和现实的窘迫，思想的求索和灵魂的裂变，是这类诗文咏唱的主旋律，而不同的性格和修为，又派生出不同的变调，但从“屈原放逐，乃赋《离骚》”，而“离骚者，乃离忧也”（司马迁《屈原列传》）开始，存世的大量诗文，其情感的基调就离不了一个“忧”字，虽有“孔子厄于陈、蔡之间，而弦歌之声不绝”的记载，但那“厄”的只是短暂的时日，何况“此必有所乐乎斯道也”的精神支撑。苏东坡“也无风雨也无晴”的疏阔豁达，是“贬谪文化”中的一个异类，是鲜有人能企及的。而寄情林泉，托身佛老，更多多地成为这类官员自我解脱的常规生存手段。在我看来，父亲“下放”（这是一个极富时代特色的词汇）与古代官员贬谪，有一种异质同构关系。其所以“同构”，在于传统文化对那一辈读书人的深刻影响与人格塑形，我们从诗人出生时，父亲给其起名“仲廉”，寄托儿子谨记“礼义廉耻”的正心诚意、修身齐家之道；在教儿子识文断字时，不是简单地教横竖撇捺的机械认读，而是首先让对汉字的敬畏在儿子心中扎下根来：“字只能认识是不够的/每个字里都藏着宝物/是天上神仙做的游戏/我们识字就是找宝物/识一字就找到个宝物。”明乎此，下放之初，“一个文人放下笔种庄稼/在田间地头里播种耕耘”，巨大的生活落差，“不是三天出毛病难支撑/就会两天被折磨得倒下”，就毫不奇怪了。

在这个大背景下看诗人的父亲，其“异质”的一面就逐渐显露出来。上不怨天，下不尤人，不愤世嫉俗。他很快调整了心态，适应了从政府大院到穷乡僻壤的空间落差，完成了从机关干部到一个靠工分吃饭的农民的身份转换。他不仅熟练掌握了各种农活，居然还学会了木匠手艺，更重要的是从乡村社会对外来户的天然排斥，到赢得一村老少的尊敬，最后竟当上生产队长，此时此刻，心头所“忧”，已不再是个人的荣辱进退，而是全体村民的生产生活了。何以未堕入古代贬官士人的精神窠臼，究其实，同样可以用“此必有所乐乎此道也”得以解释。除了传统文化之道外，父亲还有一种“道”，即红色文化铺就的生命底色，只需看他八十大寿时，心愿是嘱儿子带其赴上海参观中共一大会议旧址，即可在旧时文人和共产党员之间，划出一条清晰的边界了。。

孝道的弘扬，是民族生生不息的另一个密码，所谓“百善孝为先”，孝文化在以儒家为主的中国传统文化中处于核心地位，这也是《椿萱集》中统摄全诗的灵魂所在。余仲廉先生以长诗祭奠父母，跪乳反哺之情，渗透纸页，读来使人心动，而其孝心，则所来有自，直接的濡染，则是其母对长辈孝心的身教。换言之，诗人对父母之孝，又嵌套着父母，特别是母亲对其父母与公婆之孝，这一结构，无疑倍增了弘扬孝道的抒情力度。

《萱堂集》中的母亲，作为标准的中国式的贤妻良母，是奉行孝道的笃行者。在母家，是孝顺女儿，是乡间口口相传的做人楷模；在婆家，是孝顺媳妇，在最难处理的婆媳关系中，却做到了极致，以至于婆婆道出如此肺腑之言：“来生我做媳妇你做婆婆/让我还清你对我今生的付出。”

了悟个人命运与国家命运的休戚相关不可分割，是从历史长河中形成的民族共识。如果说生长于天下承平的一代人对此尚无切身体会的话，则余先生父母这辈从乱世走来的人，就是血泪的经验了。其母在日寇铁蹄下逃难，亲人殒命，老人离散。九死一生的母亲，以一介弱女，投身抗战。缝衣做饭，救护伤员，转运军粮，而其父更是为抗日三次入狱。这就是为什么《椿萱集》中的家国情怀，何以如此浓烈了。

3.情之所钟，正在我辈：对反抒情的美学反拨

然而当余仲廉先生在为汉语抒情长诗开疆拓土时，却未顾及当代诗坛多变的风向和乱卷的旗幡，即针对“抒情泛滥”的“反抒情”正成为一股潮流，在理论与实践两个维度高歌猛进。言志缘情，从诗经时代就被认定为诗的本质属性，但在今天，这个根本却似乎被撼动了。诗既然不再把抒情当做自己的本分，在叙事，议论，说明另外几种不同功能的文类中，就只能选择去叙事了，于是日常化，碎片化，扁平化的日常生活叙事成为许多诗歌写作的常态，快餐化，消费化的特点非常明显，在看似不断降低身段贴近生活的同时，超越性成为很难企及的高度。《椿萱集》告诉我们，所谓抒情泛滥，泛滥的只能是矫情，滥情，或者是大合唱式的、时代共名式的情感抒发，或者是为赋新词强说愁的纯粹个体情感抒发。余先生的《椿萱集》是对父母的祭奠，人非草木，孰能无情，父母对儿女的爱，儿女对父母的爱——汉语言的表达为“孝”，是人之为人的最真挚的情感，是不能解构的价值。如果说在叙事文学领域，主流意识形态强力倡导向世界讲好“中国故事”，以此助推中国文学走向世界,那么在我看来，在抒情文学领域，是否也存在着“中国情感”，让世界倾听中国人独特的，或者说虽人之为人皆有，但较其他民族更为强烈的情感表达呢？这一看似不经之谈的想法，是在我观看了第33届巴黎奥运会开幕式之后产生的。塞纳河流淌的法兰西，这个为世界文明做出过卓越贡献的高卢雄鸡，仅仅将其局限在文学这一相对狭小的领域来观照，即可例数古典主义、启蒙主义、浪漫主义、现实主义、象征主义、存在主义，波瓦罗、莫里哀、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、雨果、大仲马、巴尔扎克、波德莱尔、萨特、加缪等等，这一个个开一代风气之先的形形色色的“主义”，那一座座在文学天空璀璨的星座，足以让人类世代仰望。然而在21世纪的今天，在奥运会这一超级平台上，这只雄鸡鸣叫的却是异样的声音，它将西方世界非主流的LGBTQ“运动”，展现到全世界面前，引发了世人的震惊和论战。所谓LGBTQ：

L（Lesbians,女同性恋者）、G（Gays,男同性恋者）、B（Bisexuals,双性恋者）、T（Transgenders,跨性别者）、以及Q（Queers,音译酷儿）在西方文化的源头之一《旧约圣经》中，开卷的《创世纪》即是上帝创造天地，创造人类的始祖亚当和夏娃。在中国文化中，讲究“天行有常，不以尧存，不以桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”（荀子《天论》）意为大自然有其固有的运行规律，顺应它就祥和，违背它就动乱。西方世界在“政治正确”和个体绝对自由的蛊惑下，在背后医药资本财团的强力助推下，莫视天道，淆乱人伦，怪力乱神，乌烟瘴气，仅以性别区分，竟有100多种，只令人匪夷所思。再环顾周遭，虽未及西方那般邪乎，但恋爱与家庭不复作者父母辈，也已是不争的事实。而今青年男女的恋爱，身高多少，收入几何，有房则多大面积，有车则何种品牌，是完全量化的前提。

在这种社会语境中阅读《椿萱集》，作者赓续传统框救时弊的良苦用心，就殷殷可鉴了。虽说当今之世，诗歌的教化人心究竟有多大作用很难乐观，但明知不可为而为之，虽千万人吾往矣，也不失为一种英雄气概，堂吉诃德精神为西方人所重，也正在于此。

这就是我阅读《椿萱集》，常为氤氲其间的爱，尤其是父母夫妻之间相濡以沫一辈子的爱所深深打动的原因了。父亲说，“我和你们的妈妈一生是/相依为命的糟糠夫妻”，儿子说，“父亲是我们家里的高山/但这座山是您垒起来的”，父亲说，“下放、到农村、进大牢/她都支持我鼓起生命的勇气/承担着全家人生存的责任”，“没有您他（父亲）早就不在人间了”。没有所谓相敬如宾，举案齐眉，没有玫瑰鲜花，在母亲八十大寿时，父亲按乡村习俗，为母亲打一副寿房（棺材），并且执意要亲自动手，不要儿子帮助，以此感谢母亲一生的恩爱。《世说新语·伤逝》有言：“太上忘情，最下不及情，情之所钟，正在吾辈。”母亲一生对家庭的付出，在女权主义者眼中或许是不以为然的，但这就是中国人的爱情，更准确说，是老一辈中国人的爱情。

最后谈一谈《椿萱集》体裁的定位问题。有论者将其视为叙事诗，也有论者将其视为叙事抒情混搭体。依我浅见，还是定位为抒情长诗或更为恰当，其理由如下：第一，如前所述，诗人写作的第一驱动力，是母亲离世那一刻椎心泣血的悲痛之情，这种强烈情感必须释放，必须表达，诗人之为诗人，即在于此，其叙事成分，是只能也必须建立在抒情基础上的叙事，这与小说家讲故事的愿望，与叙事热情推动的写作，不可同日而语；第二，记实与虚构的不同。叙事诗（或曰诗体小说）是建立在虚构基础上的文本，仰仗的是诗人天马行空的想象力。《椿萱集》中的叙事成分，则是也只能是高度记实的，仰仗的唯有回忆，建立在虚构之上的想象力基本上无用武之地；第三，叙事诗（或曰诗体小说）的叙事，是线性叙事，有相对完整的故事情节，故事间有比较清晰的因果逻辑链条。《椿萱集》中的叙事，则是跳跃性的叙事，是散点化的叙事，没有起承转合相对完整的故事情节可言，多为碎片化的存在，是从陈年旧事中打捞起来的琐屑，并在情感的支配下于以审美的呈现；第四，无论就中国还是就世界范围看，长篇叙事诗已经绝迹，文学史上光照千古的诗体小说，并无人延续其光荣的传统，在叙事文学高度发达的今天，让上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，不失为一种明智的选择。一言以蔽之，只有真性情，方可为真诗人。